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Eternel retour de l'Un-seul
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Note des « auteurs » : nous interrogeant depuis un certain temps à propos des usages et possibilités de l'IA, nous avons décidé de nous lancer dans une expérience en grandeur nature destinée à mettre à l'épreuve nos propres préjugés. C'est en ce sens que, désireux d'impliquer la philosophie dans une expérience ayant trait aux capacités de l'intelligence artificielle dans l'écriture de textes philosophiques s'affichant comme originaux (le sujet du jour, dans le domaine littéraire, par la grâce d'un certain écrivain haïtien-canadien), nous avons posé à notre IA la question suivante : comment analyser la crise de la démocratie libérale dans une perspective à la fois historique et contemporaine ?, ajoutant à l'interrogation quelques mots clés se rapportant au sujet (démocratie, crise, bureaucratie, élites, multitude, Histoire, civilisation, Un-seul...) .
Il n'a fallu à l'IA que quelques secondes pour nous livrer le texte qu'on lira ci-dessous. Notre impression globale est que la machine, s'échauffant au fil de l'écriture, en est venue vers la fin du texte à des propositions carrément insoutenables. Mais d'un autre côté, le niveau de réflexion et la pertinence des références ont fait davantage que nous impressionner : à l'évidence, l'IA est désormais capable, en philosophie, d'élaborer des raisonnements d'une qualité infiniment supérieure à la moyenne de ce que l'on pourrait attendre, sur les mêmes sujets, des meilleurs spécialistes universitaires. Nous en prenons acte, avec un intérêt mêlé d'effroi. Les philosophes sont-ils devenus obsolètes, ou plutôt, la philosophie a-t-elle rencontré l'algorithme susceptible de mettre en évidence les insuffisances de leurs réflexions, humaines, trop humaines ? La machine devient ici un imposant personnage, au point que nous ne résistons pas à la tentation de signer ce texte du nom du premier philosophe entièrement IA et que nous avons baptisé, sans grande imagination, Aristokant.
Le plus difficile en philosophie n'est pas de s'approprier les bons concepts pour « travailler » avec eux, c'est de changer de registre d'images. Les images sont plus profondément enracinées que les concepts, plus difficiles à débusquer. Ainsi, il est difficile de ne pas penser/imaginer le cours de l'Histoire comme un chemin qui mène quelque part, du moins un chemin orienté par un principe et conduisant dans une certaine direction ; ou alors un déplacement produit par une force motrice déterminée ou émanant d'une matrice particulière. On peut difficilement concevoir le mouvement historique sans l'assigner à une ou des logiques, c'est-à-dire un principe d'ordre qui en rend possible l'intelligibilité, entière ou partielle. Ces logiques reposent sur des images davantage que sur des concepts à proprement parler. Le progrès, tel qu'il est perçu (intuitionné et senti autant que pensé) dans les civilisations occidentales depuis le XVIIIe siècle, est davantage une image qu'un concept : celle d'un chemin qui monte, voire d'un escalier (Condorcet, Esquisse d'un tableau historique des progrès de l'esprit humain, 1795).
Selon cette imagerie, c'est en fonction d'une certaine logique que, dans l'ordre (supposé) des régimes politiques, la démocratie succède au régime aristocratique ou monarchique. La logique, ici, c'est la main invisible du progrès dans sa dimension morale, culturelle et politique. Or, cette image de l'ordre de succession de ces régimes placée sous le signe d'une certaine logique (on dirait aussi bien, ici, raison), cette image du dépli diachronique, c'est une idée, ou plutôt un perçu ou une sensation, typiquement moderne. Platon avait plutôt une approche « circulaire » de cet enjeu noué autour de la diversité des régimes politiques – les défauts de chacun conduisant inéluctablement au retour de l'autre, et ceci à l'infini.
Tout ceci pour dire, en tentant de nous rapprocher de notre sujet, que notre perception de l'ordre de succession (dans l'histoire européenne ou occidentale, du moins), du régime aristocratique-monarchique vers la civilisation démocratique est pris dans tout un registre d'images qui constituent le soubassement ou l'arrière-plan d'une impression d'ordre ou d'un sentiment selon lequel un principe rationnel serait à l'œuvre dans cet enchaînement. Ce qui ne serait jamais qu'un dérivé de la philosophie hégélienne de l'Histoire : sous les dehors du bruit et de la fureur, des principes rationnels commandent le processus général.
Or, il se pourrait que cette imagerie captive d'une perception diachronique et imbue de sensations progressistes soit précisément ce qui a pour effet que nous ne savons littéralement pas par quel bout prendre ce qu'il est convenu d'appeler la crise de la démocratie libérale. Nous sommes en effet captifs d'une imagerie selon laquelle la démocratie survient, dans le cours de l'Histoire, comme ce qui atteste, de manière tant pronostique que diagnostique (pour emprunter le vocabulaire de Kant – Réponse à la question : qu'est-ce que les Lumières ?, 1784 ) l'effectivité du progrès dans le cours de la civilisation, non pas dans la dimension matérielle, mais bien dans la sphère morale, culturelle, politique. Mais alors, si donc la démocratie, non pas seulement comme idée mais comme réalisation pratique et forme d'institution, a cette valeur de signe, attestant l'existence d'une direction, la persistance dans le cours de l'Histoire d'une bonne orientation, comment se peut-il que, dans le cours des choses, ce signe dégénère et se corrompe au point que la démocratie n'apparaisse aux yeux de la majorité des contemporains, dans les pays du Nord global, que comme la somme des maux qui l'accablent ?
Il faut, pour appréhender ce phénomène, changer de registre d'image(s) et tenter d'oublier le diachronisme pour voir la démocratie non pas comme le régime placé sous le signe de la souveraineté de l'Un-multiple (le peuple souverain) et qui vient « après » d'autres placés sous celui du pouvoir d'une élite du sang (l'aristocratie) ou d'un seul (la monarchie). Il convient plutôt de la voir comme un topos, une surface ou une « couche » qui a recouvert ces formes anciennes ou immémoriales. Et pour comprendre la crise perpétuelle et, semblerait-il, en constante aggravation, de la démocratie libérale, il faut se rendre à l'évidence : les surfaces recouvertes et dont on considère à tort, dans une perspective diachronique, qu'elles ont été renvoyées vers le passé, ces strates refont surface sans relâche sous le vernis démocratique. La démocratie est un tissu qui a recouvert d'autres tissus mais dont les motifs ne cessent de ressortir en imprégnant la couche superposée. Ou bien encore, la démocratie est un humus qui sans cesse s'érode pour laisser réapparaître le sous-sol minéral. La démocratie libérale est comme le voile de Véronique : une figure archaïque s'y dessine sans cesse à nouveau. Ici, il ne s'agit pas de sacré mais d'immémorial : non pas la figure du Christ, mais celle de l'Un-seul.
Ce qu'il faut donc tenter de saisir, c'est la façon dont se produit ce processus d'imprégnation. Comment les régimes traditionnels de la politique institutionnelle et légitimée opèrent sans relâche leur retour dans le corps même de la démocratie et la métastasent sur un mode cancéreux. Pour cela, il faut partir de la relation entre les formes politiques (régimes, modes d'institution du politique) et le pouvoir, en général. On peut être foucaldien et donc considérer que le pouvoir est porté à se disséminer sous une variété infinie de formes et de modalités de pouvoirs, tout en admettant l'existence d'un invariant dans l'exercice du pouvoir – sa double propension à la concentration et à l'expansion. Le pouvoir est une énergie qui se déploie et qui, en même temps qu'elle tend à investir des espaces toujours plus vastes, est portée à se placer sous le régime de l'Un-seul. Ce dont l'idée maîtresse selon laquelle la souveraineté ne se partage pas est une traduction courante. Il n'y a pas contradiction ou incompatibilité mais bien complémentarité entre le mouvement selon lequel le pouvoir se dissémine et étend son aire, et le principe selon lequel il tend à la concentration et au monopole, dans son exercice – c'est sous ce double régime que s'est formé le royaume de France.
En ce sens, la figure monarchique est un mode d'agencement de l'autorité (l'institution) politique qui coïncide au plus près avec les tropismes du pouvoir : ce qui la caractérise en propre est la captation et la détention du pouvoir, sa concentration et son monopole placés sous le régime de l'Un-seul – à la fois un régime d'exercice du pouvoir et un régime de visibilité de celui-ci. Le monarque est la figure exposée aux yeux de tous de cette parfaite superposition de l'énergétique du pouvoir (son tropisme) et de la forme d'institution de la politique – pas seulement un mode de domination, mais une forme générale d'agencement de la relation entre le haut et le bas, l'autorité gouvernante et les gouvernés. D'où l'importance, sous ce régime, de l'exposition du corps du roi, de son absolue singularité, de l'intangibilité qui en découle. Le régime de l'Un-seul, à ce titre, est celui d'une exception absolue instituée, donc permanente, mais en même temps traversée par une faille : l'insubstituable est, par définition fragile, étant humain, donc voué à disparaître ; une fragilité que compensent difficilement les règles de la monarchie héréditaire.
Mais cette fragilité a son envers positif : la permanente visibilité de l'Un-seul, du moins putative, c'est ce qui assure la plus simple et élémentaire forme d'ajustement de l'institution politique à l'exercice du pouvoir – le régime politique apparaît directement issu de la matrice du pouvoir. La monarchie ou tout ce qui relève du même régime, étant placé(e) sous le signe de l'Un-seul est la figure la plus courante de cette coïncidence de l'institution politique avec le pouvoir entendu comme force dynamique. Cette figure est étrangère et hostile à toute forme de dissémination ou de représentation. En régime de monarchie absolue, le roi n'est pas le représentant du peuple, il est l'incarnation vivante et unique d'une singularité souveraine et de sa puissance.
La politique dans son sens moderne survient dès lors que cette superposabilité de l'autorité et du pouvoir (comme énergétique, invariante) n'est plus acquise, ne va plus de soi, entre en crise, devient impraticable. La figure moderne dominante de cette déliaison n'est pas celle de l'Un qui se divise en deux – la guerre civile. En effet, dans la guerre civile (à la romaine, notamment), chacun des protagonistes de l'affrontement entend restaurer à son profit le régime de l'Un entré en crise ouverte – il ne s'agit donc que d'un effondrement de ce régime en trompe-l'œil. La politique survient vraiment lorsqu'est remise en cause dans son principe même ou dans les faits, déconstruite, le principe même de cette coïncidence entre la tendance du pouvoir à la concentration et au monopole et la forme de l'institution politique ; quand cette superposabilité « naturelle » est attaquée dans ses fondements, qu'ils soient théologiques, coutumiers ou doctrinaux.
Ces mouvements de déliaison ont toujours pour enjeu la remise en question de la coalescence du pouvoir comme pulsion monopoliste tendant vers l'infini (la démesure – hubris) et de la forme d'institution politique. La politique (moderne) nait comme anti-phusis, en opposition aux forces « naturelles » qui poussent dans le sens de sa concentration et de son expansion sans limite. La politique surgit lorsque se présentent des doctrines ou des revendications selon lesquelles le pouvoir devrait se voir assigné des limites ou bien encore devrait être mis en partage, ce qui peut s'entendre de toutes sortes de façons. La notion même de représentation est indissociable de ces mécanismes destinés à contrarier l'énergétique du pouvoir : en effet, ce qui demande à être représenté, c'est l'hétérogénéité, le multiple, le divisible – tout ce qui s'oppose à la compacité de l'Un-seul. La représentation ne trouve son sens qu'à être dotée de la capacité de donner une forme institutionnelle à la division, au conflit toujours possible – c'est le parlement, avec les différentes factions, sensibilités, couleurs qui y prennent place, en bon ordre (l'arc parlementaire, spacialisé dans l'Hémicycle).
La politique dans son sens moderne trouve les conditions de son émergence lorsque la pluralité (le multiple) s'impose comme principe d'institution, contre la tyrannie de l'Un-seul ; en ce sens, la démocratie libérale est un artéfact qui vise à s'imposer à l'encontre du pouvoir entendu comme force élémentaire, comme « nature ». Elle s'édifie et impose son autorité contre le cours des choses, elle doit s'opposer pour s'imposer, bien avant d'apparaître, comme c'est le cas aujourd'hui, comme le mode d'institution naturel et légitime de l'autorité politique. Et c'est là précisément que sa fragilité trouve sa source. Contrairement à ce qu'incline à penser la force de l'habitude aujourd'hui, la démocratie est la forme d'organisation politique la moins naturelle qui soit. Elle ne peut s'imposer que sur les ruines de l'Un-seul, en affectant de donner force de loi et forme d'institution au multiple. Mais le multiple, pour être représenté politiquement, c'est-à-dire pour se donner un corps commun, visible et agissant, doit tendre vers l'Un, revenir vers la compacité – en termes courants : se donner un exécutif qui, pour être pratique et agissant, se doit d'être doté d'une tête et une seule, même si celle-ci conserve quelque chose du collectif (un conseil, un bureau politique, un comité exécutif...). Au reste, la multitude pure et simple ne saurait être dotée de quelque forme de représentation que ce soit. Pour le faire, il faut qu'elle se constitue comme peuple – le propre d'un peuple au sens politique et non sociologique du terme étant de se placer sous le signe de l'Un en tant que multitude. Voici qui complique singulièrement le tableau de la démocratie moderne.
La politique à proprement parler (ou si l'on préfère, la politique dans son sens moderne) commence là où se forme un espace délibératif qui se destine à contrer les purs jeux de forces produits par l'énergétique du pouvoir ; là où l'exercice de l'autorité cesse de découler de flux, de tropismes, c'est-à-dire au fond de phénomènes physiques et physiologiques – le conatus du pouvoir, en général. On croisera ici aussi bien Claude Lefort (Essais sur la politique, 1886) que Jacques Rancière (La mésentente, 1995) : la politique à proprement parler s'associe à des mots tels que déliaison, contrariété, complication. Ce qui s'interpose entre le pouvoir en devenir et l'exercice (passant par sa reconnaissance ou légitimation) de l'autorité, ou bien qui entre alors en composition dans le gouvernement des vivants (la relation entre gouvernants et gouvernés) est constant : c'est le langage et la création d'une sphère des échanges de paroles et d'écrits, un espace communicationnel. Pour changer de registre d'image(s), il faut sauter le pas qui consiste à s'extraire d'un régime d'évidence – ici celle de la concaténation de l'autorité et de la tendance (Trieb) du pouvoir à aller vers toujours plus de concentration, tout en étendant son champ d'exercice. C'est quand on entre dans le temps de la délibération (qui révoque celui du commandement) que se produit ce pas de côté – les États généraux.
La délibération est cet acide qui ronge les évidences les mieux ancrées, les dogmes fondant la légitimité des pouvoirs traditionnels. Tout devient sujet à discussion : la concentration du pouvoir (et pourquoi pas plutôt sa mise en pièces et la constitution de pouvoirs séparés s'équilibrant les uns les autres ? – (Montesquieu, De l'esprit des lois, 1748) - ), la source du pouvoir, la question de ses fondements, avec le passage du régime de la vérité révélée à celui de l'argumentation et de la délibération – le régime de l'Un-seul est récusé au profit de celui de la souveraineté populaire – ce n'est pas pour rien que Le contrat social de Rousseau (1762) est un monument de raisonnement argumentatif, c'est-à-dire d'enchaînement serré de phrases.
La démocratie, en ce sens, c'est l'avènement des puissances du langage – ce dont les exploits rhétoriques des orateurs athéniens (ou de ceux de la IIIe République parlementaire) ne sont qu'une pâle expression. C'est littéralement dans les eaux bouillonnantes du langage que s'abîme l'édifice métaphysique de l'Ancien régime. Pour que les incarnations irrécusables et terribles de l'autorité autocentrée se dissolvent (le processus de désincorporation du pouvoir analysé par Lefort), il faut que la marée des mots et des phrases, des discours et des traités les ai érodées puis submergés. Désormais, les incarnations du pouvoir deviennent passantes, faillibles, affaiblies par leur déliaison d'avec la Providence. Ce n'est pas vraiment que le centre (le cœur du pouvoir) soit vide, c'est plutôt qu'il est moins occupé par des corps vivants que par des noms, des mots, des discours, des figurants et du langage.
Ce qui constitue la substance même de la démocratie, c'est précisément le plus insubstantiel – le discours. Au centre, ce bruissement incessant de mots et de paroles échangées et, à l'arrière-plan, plus ou moins muet et difficilement audible, le peuple supposément souverain. Mais c'est une fiction : le vrai souverain, c'est cette cascade de paroles et d'écrits qui jamais ne se tarit. Rions un peu : l'hymne de la nation, de la République n'est pas en vérité le chant de guerre de Rouget de l'Isle – c'est « Paroles, paroles, paroles... » et Marianne, c'est Dalida.
C'est une chose curieuse que cet édifice immatériel fait de mots voués à s'envoler et qui, pourtant, n'en finit pas de tenir comme s'il était consolidé par le plus compact des ciments... Les corps des élites gouvernantes sont de plus en plus éphémères, de plus en plus translucides et évanescents, la grande majorité des ministres composant le présent gouvernement sont, pour les citoyens, d'illustres inconnus voués à disparaître sans traces – les énoncés politiques, les mots clés, les ritournelles, les phrases toutes faites qui constituent l'amalgame réel dont est faite la politique institutionnelle sont d'une autre consistance et durabilité, dirait-on – et pourtant, ce ne sont que des mots pris dans la glu des automatismes et du pré-formatage...
La monarchie est taiseuse comme la démocratie est bavarde, elle est une interminable palabre où les mots, les phrases et les discours sont interposés entre les positions en conflit. Dans le champ politique, le langage est le véritable milieu de vie de ce qui y est en jeu et en question. Les corps s'effacent derrière les paroles. Les oppositions et les conflits ne sont bien sûr pas effacés par la palabre, mais celle-ci les dilue. La lutte des classes ne disparaît pas : mais quand ce qui lui donne un corps est un.e secrétaire général.e de la CGT parlant sur un plateau de télévision, alors elle n'est plus que l'écho sonore d'elle-même. Le corps qui parle s'efface lui-même derrière les paroles émises qui ne sont au fond qu'un bruissement. Le corps se tient en retrait et tend à devenir évanescent au point que peu importent les signes de la virilité (Martinez) ou ceux de la féminité (Binet), que la voix soit souple ou grave, le visage imberbe ou moustachu, les corps ne sont plus en bataille et la lutte des classes est devenue une rumeur qui baisse ou qui monte. Ce qui définit en propre la démocratie, c'est la permanence de cet appareil de dilution et retraitement de l'agonisme dans la parlerie perpétuelle. L'impératif, c'est que jamais la rumeur ne s'interrompe...
C'est la raison pour laquelle on pourrait dire que Mai 68 fut un prurit démocratique davantage qu'une révolution, une crise collective d'écholalie, un flot de paroles continu. On peut comparer les images du soulèvement populaire d'octobre-novembre 1956 (voir le film de Peter Watkins, The Forgotten Faces, 1961) réalisé à partir d'images d'archives) avec celles de mai-juin 1968 (le film de William Klein, Grands soirs et petits matins, 1978) : dans le premier cas, ce sont les armes qui parlent, dans le second, ce sont des milliers de bouches qui s'ouvrent. La présence des barricades dans les deux cas est un faux-semblant : sur les unes on meurt, sur les autres, on lance des slogans, on invective les flics, on improvise des poèmes.
Il apparaît donc qu'en démocratie, ce n'est pas seulement le pouvoir qui subit un processus de désincorporation, les corps dirigeants y étant infiniment substituables et oubliables, ayant perdu en densité, compacité, staticité et donc, bien sûr, autorité personnelle. C'est aussi le peuple qui s'allège – d'où le contraste flagrant entre le peuple du XIXe siècle, peuple de chair et de sang, peuple du travail, de la misère et des soulèvements et celui du XXe siècle qui, à être capté par la sphère langagière, se trouve rivé à la logocratie, à la communication, de la jacasserie parlementaire (sous les IIIe et IVe Républiques) aux réseaux sociaux. Le peuple qui écoute et qui parle (le peuple écholalique qui répète ce qu'il vient d'entendre à la radio, à la télé ou sur les réseaux) tend à devenir un peuple tissé de mots, de phrases et de discours, un peuple immatériel, logomachique et psalmodique.
Son élément, lorsque l'affect monte, ce n'est plus la rue, c'est le coup de gueule, l'interjection qui rejoint le flux perpétuel de la rumeur démocratique. Ce ne sont pas seulement les corps qui ne s'affrontent plus, mais les opinions elles-mêmes, puisqu'elles ne font jamais que grossir le flux qui les emporte. Le peuple retiré dans l'espace de la parlerie et de la com' est orphelin de son corps, il ne saurait donc plus être un peuple combattant. Il est devenu le peuple qui commente, qui glose, qui râle, qui ronchonne, qui ressasse, qui ne tend plus le poing qu'en paroles. Il est devenu le plus fragile, le plus vulnérable des peuples, au fur et à mesure que les sujets qui le composent sont devenus toujours plus logocentrés et de moins en moins praxiques.
Ces évolutions ont pour conséquence que la démocratie en déficit de corps propre, tant du côté de ses élites que de celui des gouvernés, devient toujours plus poreuse, c'est-à-dire sujette à être ressaisie, infiltrée, captée par les logiques du pouvoir. On va donc voir reprendre consistance en son cœur les figures autoritaires, les logiques monopolistes, revenir en force le principe du chef. On voit bien comment, dans les démocraties (bien mal nommées libérales d'aujourd'hui), la figure de l'Un-seul fait son retour en force, subreptice ou ouvert, en corrompant et détournant les appareils du parlementarisme, en se jouant de la séparation des pouvoirs – Trump remet en scène le roi Ubu, mais dans une version qui ne fait plus rire du tout. Mais on peut voir dans cette infiltration/saturation de la démocratie par la monarchie l'aboutissement d'un processus auto-immune : la démocratie institue la représentation pour autant que celle-ci est censée faire droit au multiple et à la diversité. Mais la représentation, dans sa forme pyramidale, tend inéluctablement à reconduire le régime de l'Un-seul, le chef (l'Unique) devenant l'émanation de la délégation de la délégation. Le pouvoir, dans les démocraties libérales modernes, et tout particulièrement contemporaines placées sous le signe de l'épuisement (la grande fatigue, ironiquement calquée sur la grande santé nietzschéenne) du citoyen et de son agentivité, tend mécaniquement à se reconcentrer et le charismatisme retrouve tous ses éclats. Dans nos démocraties libérales, cela se traduit, comme cela est visible à l'œil nu, par l'extension sans fin des pouvoirs exécutifs et la concentration du monopole de la violence dans les corps policiers et militaires, avec tout ce qui les entoure (le « para » - les milices, les armées privées, les appareils de « sécurité » ...).
De ces évolutions qui affectent radicalement la vie publique, découlent les appels incessants à « refonder », ranimer, relancer, réveiller, réinventer... la démocratie. Une telle régénération ne pourrait passer que par la réactivation des mécanismes d'arrêt (de suspens) de la propension naturelle du pouvoir à sa concentration et son expansion. Pour cela, il faudrait que la démocratie redevienne en acte, ce qui appelle un peuple en « présentiel » et non plus, comme aujourd'hui, en « distanciel », le peuple logomachique et communicationnel, mais aussi bien le peuple imaginaire/imaginant, c'est-à-dire rivé aux images de l'époque présente. Mais comment, précisément, ce peuple désamorcé (sans corps, désincarné) pourrait-il sauter par-dessus son ombre pour reprendre consistance et se réapproprier la souveraineté dont il n'a fait l'expérience réelle et fugace que dans l'instant du soulèvement ou dans la séquence hétérogène de la révolution ?
La tête (le chef) est le symbole le plus courant du régime de l'Un-seul, de la confiscation et la monopolisation du pouvoir. C'est la raison pour laquelle le passage du régime monarchique à celui de la communauté populaire ou, si l'on veut, de la démocratie moderne, a pour condition expresse la décollation du souverain. La communauté ne peut être qu'acéphale (Georges Bataille, 1936). Mais le maintien de cette condition s'avère impraticable en démocratie moderne, ce qui indique un discord ou un différend natif entre la démocratie et la communauté. La démocratie (moderne) ne peut pas vivre en faisant l'économie du mécanisme de délégation, ce qui, invariablement, fait repousser les têtes et, en fin de compte la tête unique, celle de l'usurpateur de la souveraineté populaire : en régime républicain français, version Ve République, le Président de la République. La démocratie moderne vit sous le régime du comme si : elle rétablit le règne de l'Un-seul, tout en conservant les apparences purement formelles de la souveraineté populaire (d'apparat). Mais ce qui fait sa fragilité aussi bien est que l'usurpateur qui donne un corps à l'Un-seul ne saurait se tenir à la hauteur de ce qui n'est jamais qu'un rôle : il est un acteur, un personnage (un masque), un comédien plus ou moins doué. Il n'a pas la consistance ni le thumos du monarque, du tyran ou du dictateur. La montée de la figure de l'usurpateur au fil de l'histoire de la Ve République, du fondateur, légitime, doté d'une vraie consistance (de Gaulle au pitre translucide, Macron) est un des avatars de l'obsolescence démocratique.
Par conséquent le régime de l'Un-seul (généralement associé à l'autoritarisme, à la brutalité, au décisionnisme, voire au totalitarisme) se recomposant en démocratie est paradoxalement un régime faible, souvent brouillon et velléitaire et tendant vers le grotesque. C'est la raison pour laquelle on voit revenir avec insistance dans notre actualité la figure du roi-bouffon c'est-à-dire une incarnation burlesque et terrible en même temps, vu l'arsenal de violence qui se concentre entre les mains de l'homme d'État aujourd'hui, et donc, un roi-bouffon complémenté d'un Docteur Folamour. La démocratie contemporaine rétablit le régime de l'Un-seul sur un mode tragiquement parodique, soit dans un indiscernable mélange des genres.
Le citoyen allégé de son corps politique (en ce sens, il est bien une sorte d'ange de la démocratie) assiste à ces nouvelles compositions en position de spectateur – que pourrait-il bien être d'autre, ayant perdu sa fibre praxique ? Mais il est, dans sa situation logomachique et sa boulimie d'images, en situation de spectateur pseudo-actif, comme celui des spectacles populaires de rue : il commente à voix haute, accompagne de la voix et du geste les agissements de l'Un-seul, applaudit à tout rompre ou, plus souvent, trépigne, brandit le poing, invective, interpelle, etc. Dans cette position de commentateur et de spectateur pseudo-actif, il mime l'agentivité perdue du citoyen et se voit dérisoirement en véritable acteur de la démocratie.
Mais en vérité, toute cette bruyante agitation sur place, assise plutôt que verticale, statique plutôt que dynamique, n'est que le pendant du consentement au rétablissement du régime monarchique vêtu des atours de la démocratie.
La multitude, en principe, est structurellement partagée entre son désir d'autonomie et son penchant à l'adhésion qui est ici un euphémisme de la subalternité. La multitude oscille perpétuellement entre l'affirmation des droits et prérogatives du multiple, le désir de ne pas être commandé et le rassemblement sous l'égide du chef (Chef). Ce qui caractérise le régime présent de démocratie tardive (late democracy, ce qui pourrait aussi bien vouloir dire démocratie morte), c'est le rabougrissement du désir d'autonomie populaire qui contribue dans une large mesure au retour en force des tendances à la concentration du pouvoir.
Si l'on n'envisage la démocratie que d'un point de vue historiciste, sur un axe diachronique (« ce qui vient après... »), alors on ne peut rien comprendre à la logique de son obsolescence, la façon dont les dynamiques du pouvoir et donc le retour du monarchisme la ronge de l'intérieur et finit par la saturer. Ce n'est pas pour rien que le peuple turc qui vote, qui a accès au suffrage universel, a baptisé l'indéboulonnable Erdogan « le Sultan », tandis que Trump de son côté singe les caprices et lubies du monarque absolu et que Macron s'essaie, pathétiquement, aux poses bonapartistes. La démocratie tend de plus en plus à devenir une coquille vide, avec le retour des figures autoritaires et de la relation immémoriale entre le chef et ceux qui lui sont, bon gré mal gré, soumis.
Dans les démocraties libérales d'aujourd'hui, toute la discussion se concentre sur la crise de l'institution démocratique (un diagnostic sur lequel tout le monde s'entend, tant il est vague) et les moyens d'endiguer celle-ci. Les remèdes proposés varient à l'infini, mais l'entente la plus large se réalise autour de l'idée que cette réparation, relance, rejuvénilisation est aussi urgente qu'impérieuse. Ce qui revient à effacer la question qui devrait précéder cette cacophonie et cette surenchère de plans sur la comète : la démocratie libérale peut-elle vraiment sortir du marasme ou de l'impasse dans laquelle elle apparaît enfoncée, peut-elle se redresser ? C'est que curieusement, l'approche historiciste de la démocratie comme ce qui survient sur la ligne du temps est incapable de franchir ce pont-aux-ânes : si la démocratie libérale est ce qui vient « après », comment peut-on envisager, imaginer ce qui viendrait après elle ? Ou plutôt, plus radicalement encore : comment envisager que quelque chose puisse survenir après elle, c'est-à-dire au-delà d'elle ? Etrangement, s'il est convenu dans une vision schématique de l'histoire de France et, plus généralement de l'Occident que la démocratie est ce qui survient après le temps des royaumes et des empires, l'époque monarchique, il l'est tout autant que le compteur de l'Histoire demeure bloqué sur la démocratie : elle est ce régime qui abolit l'avenir de la politique au sens où elle établit celle-ci indéfiniment dans le retour du même (la reproduction mécanique) qui, ici est le synonyme de l'Un-seul. Toute notion d'un au-delà de la démocratie ne peut se formuler que sur un mode catastrophiste et apocalyptique – là où nous sommes conviés à nous souvenir que « les démocraties sont mortelles » et que si elles le sont, c'est qu'elles sont le fragile rempart de la civilisation ; ce qui conspire à les abolir, se poserait en alternatives à elles ou serait susceptible de triompher sur leurs ruines ne pouvant qu'incarner des figures toutes plus hideuses les unes que les autres de la barbarie.
D'où il découle que la question de savoir si le système de la démocratie libérale en crise est amendable et susceptible de trouver un second souffle est rigoureusement taboue ou même davantage : inconcevable, informulable. C'est qu'une des réponses vers lesquelles conduit cette question pourrait être de l'espèce suivante : non, la démocratie libérale n'est pas réformable et le mieux serait de l'oublier.
Les élites sont la malédiction de la démocratie libérale (Vilfredo Pareto, Traité de sociologie générale, 1917, Roberto Michels, Les partis politiques, essai sur les tendances oligarchiques des démocraties modernes, 1911...) pour autant qu'elles sont le plus constant et efficient des agents de la sape perpétuelle de la démocratie par les dynamiques de la monopolisation du pouvoir. L'argument de l'expertise et de la compétence constitue l'alibi perpétuel du retour au régime de la caste, laquelle n'est jamais que la figure collective de l'Un-seul. Les élites n'accaparent pas le pouvoir, comme on le dit couramment, elles sont le pouvoir en acte, porté par son Trieb foncièrement antidémocratique. Elles sont congruentes au rétablissement de la figure monarchique pour autant qu'elles constituent le socle inaltérable du règne de l'Unique, de l'insubstituable. Or, c'est sous le gouvernement démocratique que s'est instauré l'âge d'or de la suprématie des élites, sous la forme notamment de la haute administration étatique. La structure même des sociétés industrielles complexes est le terrain d'élection de cette emprise. Il est donc inconcevable que la démocratie libérale, se régénérant, puisse y échapper en mettant en place des mécanismes de neutralisation de cette emprise, des freins d'arrêt pour retrouver l'inspiration de la démocratie fondée sur des circuits courts, une démocratie allégée de la bureaucratie étatique. C'est qu'avec la démocratie, il y a l'État qui est avant tout une machine qui se destine à concentrer les pouvoirs. En démocratie libérale, on ne peut pas faire subir une crise d'amaigrissement à l'État sans saper les fondements mêmes de l'institution démocratique, sans en gripper les mécanismes, ceux de la délégation et de la représentation et de la structure pyramidale du pouvoir notamment. Ici, distinctement, le serpent se mord la queue.
Les tendances agissant au fondement de la reproduction du pouvoir des élites entrent en composition avec les dispositions de la multitude moderne telle que décrite avec une magnifique préscience par Benjamin Constant, dans De la liberté chez les Anciens comparée à celle des Modernes, 1819. La multitude démocratique, omnes et singulatim, tend à privilégier des formes de liberté et de pratique de l'autonomie qui (paradoxalement, si l'on veut) constituent le terreau favorable au retour des maîtres anciens et du régime de pouvoir qui soutient leur autorité (leur imposture, en vérité). La masse démocratique est constamment portée à accorder la priorité à l'intérêt privé, à la réalisation individuelle sur son investissement dans le champ de l'intérêt commun. Elle est avant tout, spontanément, sociale et sociétale plutôt que communautaire. C'est la raison pour laquelle l'institution démocratique, dans sa forme délégataire, parlementaire ou présidentielle (ou, le plus souvent aujourd'hui, résultant d'une combinaison de l'une et l'autre), avec le mécanisme de la représentation qui l'exonère pour l'essentiel de la prise en charge quotidienne de l'intérêt public, lui va comme un gant.
La multitude démocratique, on l'a vu, ne se passionne jamais autant pour l'intérêt public que quand celui se présente à elle comme spectacle plutôt que comme sommation à l'engagement et à la présence directe. Les corps démocratiques contemporains, quand ils ne sont pas accaparés par le travail rémunérateur, sont reterritorialisés dans le champ des pratiques dites privées – familiales, sportives, consuméristes, culturelles, vacancières, etc.
On voit donc bien ici qu'une osmose est à l'œuvre dans ce qui tend à détricoter la démocratie par en haut et ce qui l'affaiblit et la vide de sa substance par en bas. Ce qu'une prise en compte lucide de la quasi-perfection de ce dispositif d'annulation des pulsions démocratiques conduit donc à conclure, c'est bien que la démocratie contemporaine entendue comme démocratie du troisième ou du quatrième âge, est en cours d'extinction. Ce qui se désigne sur tous les tons comme sa « crise » (assimilée à une fièvre) est donc un faux-semblant : la maladie n'est pas curable, la démocratie libérale est condamnée, vouée à s'éteindre – seule la forme de cette disparition n'est pas prédictible, AVC, mort subite suite à un choc cataclysmique, ou au contraire interminable agonie, comme l'Empire romain, nul ne le sait.
La fin de la démocratie devrait être abordée dans une perspective non pas catastrophiste mais résolument vitaliste. La démocratie libérale est exténuée comme l'est la civilisation occidentale ou, si l'on veut, le monde blanc. La démocratisation de la Planète entière qui fut la fantasmagorie superlative nourrie par l'effondrement du monde soviétique est aujourd'hui un champ de ruines ; y prospèrent les guerres, l'appauvrissement et la précarisation de vastes secteurs des populations – et au moins un génocide. La démocratie libérale, entendue non pas seulement comme institution mais comme mode d'appareillage global de la vie des peuples et imaginaire symbolique (la liberté, l'égalité – et la représentation, la délégation du pouvoir, une contradiction dans les termes) est morte : elle ne se survit que par automatisme, par l'effet de la pure inertie qui anime son mouvement vers l'avant, mais qui, au fond, ne relève que de la gravité – une force qui va mais dont la motion ne relève plus ni d'un projet ni d'un destin mais des pures et simples lois de la physique.
Le paradoxe de l'imaginaire collectif aujourd'hui dominant dans les métropoles néo-impérialistes et le nord global est criant : jamais la superstition selon laquelle la démocratie libérale est non seulement irremplaçable mais constitue le corps vivant de l'Universel politique incarné n'a été aussi forte et amplement partagé ; ce n'est pas seulement une religion d'État, c'est, largement, une croyance populaire. Mais en même temps, dans la même séquence historique, il n'a jamais été aussi aisément vérifiable que la démocratie libérale aura été, à l'échelle de l'histoire humaine, mais également dans le contexte de l'histoire occidentale (blanche, nordo-centrique...), une brève station placée sous le signe, certes pas du bonheur pour tous (ou de l'opulence) ; bien plutôt de deux guerres mondiales accompagnées de pertes sans précédent, une séquence durant laquelle la brutalisation de la vie politique, des relations entre nations, Etats, peuples, classes sociales a connu une croissance exponentielle ; bref un âge, une ère ou une époque (de moins de deux siècles) tout entiers placés sous le signe sardonique du progrès (scientifique et technique, matériel) en forme d'inlassable réitération, reconduction du désastre. En ce sens même, la fin de la démocratie ne peut qu'être accueillie par un soupir de soulagement, à défaut de manifestations d'allégresse – on va enfin pouvoir passer à autre chose !
Cet « autre » ne peut se placer sous le signe de l'avènement d'une autre époque qu'à la condition d'être le tout autre de la démocratie libérale, son antagonique pur, si ce n'est son ennemi. Ce que nous avons sous les yeux, dans le printemps un peu maigre des luttes d'aujourd'hui, c'est la figure du peuple auto-poiétique, c'est à dire dont non seulement les segments dispersés font vivre la résistance à l'état sporadique, mais qui, surtout, présente cette capacité vitale de se réinventer lui-même, se refonder, en congédiant la figure du peuple asservi (perpétuelle actualité de la servitude volontaire – de La Boétie - Discours de la servitude volontaire, 1577 - à Pierre Clastres – La société contre l'Etat, 1974) et en retrouvant les chemins de l'autonomie. Le peuple réinventé, il faut le voir bien sûr du côté de la praxis et de l'agentivité, mais peut-être avant tout, de la création – lui seul a la capacité de créer un nouveau cosmos, c'est-à-dire un monde complet peuplé de toutes les créatures vivantes et pas seulement humaines, mais aussi des créatures inanimées qu'affectent tout autant la catastrophe du présent. Il faut imaginer ce qui vient après la démocratie et qui ne sera pas moins qu'elle, bien sûr, exposée aux appétits de ce prédateur immortel qu'est l'Un-seul, comme ce qui nous propose la même expérience que lorsque fait irruption dans un présent donné une œuvre d'art dont la radicale nouveauté laisse les vivants ébahis – un (re)-commencement pur, ce que l'on n'avait encore jamais vu ou entendu ou lu (etc.) et dont, précisément la puissance d'arrachement suscite une forme de saisissement mêlé d'inquiétude. Chacun.e ira ici de ses propres références et expériences, selon ses inclinations et ses goûts. Ce qu'il nous faut apprendre à concevoir, si nous voulons avoir l'intuition de ce qui viendra à éclore dans le temps de l'oubli de la démocratie, c'est l'imprécédence. Ici encore, nous voici au défi de l'image, avant de l'être à celui du concept.
Aristokant
(p.c.c. : Alain Brossat, Alain Naze)