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Notes brèves sur Ceuta
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Sylvain George s'est rendu à Ceuta pendant le mois d'août, soit juste après que l'infâme panique morale et politique de « l'invasion » soit retombée. Il nous a transmis ces quelques notes qui prolongent sont article Ceuta : la hogra et le monde qui brûle. Il revient sur ce qui se joue après le franchissement de la frontière : camps, attente, enfants, violences, racialisation et gouvernement des corps.
Je suis arrivé à Ceuta lorsque ce que les journaux, les gouvernements et les droites européennes avaient immédiatement nommé « l'invasion » était, disait-on, terminé. Les dizaines de milliers de personnes [1] entrées dans l'enclave à la fin du mois de juillet avaient pour la plupart disparu des écrans, reconduites au Maroc, dispersées dans la ville ou maintenues dans différents lieux d'hébergement, de contrôle et de survie. Le spectacle de la multitude s'était défait. Il restait des hommes très jeunes pour la plupart, parfois des enfants, dormant sur les plages, aux abords du CETI (Centre d'accueil des étrangers), derrière les entrepôts ou dans des chabolas faites de bois, de plastique, de couvertures et de matériaux récupérés ; des pieds blessés, des corps épuisés, des téléphones que l'on recharge lorsque cela est possible, des appels à une mère, à un frère, à un ami resté de l'autre côté, des vies suspendues à une question dont personne ne connaît encore la réponse : quand partir, où aller, comment sortir de Ceuta ?
I. La frontière se déplace
La première chose qui frappe est peut-être celle-ci : après avoir franchi la frontière, ils ne cessent pas de vivre sous son régime. La frontière n'est plus seulement cette ligne qui sépare le Maroc de l'enclave espagnole, elle se déplace avec eux.
Ceuta est une petite ville, d'environ 18 kilomètres carrés pour un epopulation de près de 83000 habitants. Cette petitesse rend le phénomène presque immédiatement perceptible. Les mêmes hommes réapparaissent d'un lieu à l'autre, les mêmes voitures de police tournent, les mêmes plages changent plusieurs fois de fonction en quelques jours. Playa Trampolín peut accueillir un campement d'Africains du Sud et du Nord, puis être vidée des premiers placés dans des camps ; les Marocains y restent encore, reconstruisent les chabolas qui viennnent d'être détruites. Autour du CETI, d'autres abris précaires réapparaissent avant d'être à leur tour évacués ; leurs occupants reçoivent l'ordre de rejoindre la plage, qui se remplit de nouveau de constructions improvisées avant d'être encore une fois vidée. Plus loin, vers les entrepôts, de nouvelles chabolas apparaissent.
Construire, détruire, déplacer, reconstruire, expulser, revenir : la géographie de Ceuta semble soumise à cette pulsation. La topographie elle-même devient une sorte de montage : les lieux demeurent, tandis que leurs fonctions, leurs occupants et les droits d'y demeurer sont continuellement remontés.
La frontière ne désigne plus seulement le lieu où le passage est interdit. Elle devient une technique de modulation des présences, une distribution continuellement révisée de l'autorisé et de l'interdit, de ce qui pourra être toléré ici pendant quelques jours et devra demain disparaître ailleurs.
La frontière devient gouvernement des emplacements.
La frontière ne se contente plus seulement d'interdire le passage, mais organise désormais l'impossibilité de demeurer, assignant successivement les corps à des lieux toujours provisoires, dont ils seront bientôt chassés à leur tour. Celui qui a traversé la frontière territoriale entre ainsi dans un espace où le déplacement forcé devient l'une des modalités ordinaires du gouvernement.
On pourrait croire que l'abandon commence lorsque l'État cesse d'administrer. Ceuta montre presque l'inverse. Ceux que l'on ne loge pas ne sont pas simplement abandonnés à eux-mêmes. On décide encore où leur abandon pourra avoir lieu, combien de temps il pourra demeurer visible, à quel moment l'abri qu'ils ont fabriqué devra disparaître et vers quel autre bord de la ville ils seront repoussés. L'État ne cesse donc pas de gouverner lorsqu'il abandonne : il administre les conditions mêmes de l'abandon.
C'est à partir de cette géographie que deux mots peuvent commencer à travailler ensemble : hogra [2] et hrig [3].
La hogra ne désigne pas seulement l'humiliation infligée par un puissant à celui qu'il méprise. Elle peut être comprise comme une condition politique beaucoup plus vaste, celle dans laquelle un individu éprouve que les conditions élémentaires de sa propre existence sont continuellement décidées ailleurs : le travail auquel il n'accède pas, le salaire qui ne permet pas de vivre, l'institution qui ne répond pas, la parole qui compte moins que celle d'un autre, le temps que l'on fait perdre, la possibilité de commencer une vie qui reste indéfiniment différée. La hogra ne dit pas nécessairement à quelqu'un qu'il ne vaut rien. Elle organise les situations dans lesquelles cette dévalorisation devient quotidienne, sensible, incorporée.
Le hrig, au contraire, contient dans son nom le geste de la rupture : brûler. Brûler les papiers, brûler la frontière, mais peut-être plus profondément brûler une condition, rompre la continuité d'une existence dont on refuse qu'elle soit intégralement déterminée par la place où l'on est né. Il ne s'agit évidemment pas d'en faire une figure romantique de la liberté. Celui qui met son corps dans l'eau parce qu'aucune autre issue ne lui paraît accessible choisit déjà sous une contrainte sociale immense. Mais quelque chose s'affirme néanmoins dans ce geste : le refus que l'assignation devienne destin.
La hogra installe une assignation durable ; face à elle, le hrig ne promet aucune libération certaine, mais il en interrompt au moins le cours et tente de défaire l'asignation.
Ceuta est précisément le lieu où celui qui pensait avoir brûlé une frontière découvre l'extraordinaire capacité de celle-ci à se reconstituer autour de lui. Le hrig brûle une frontière, tandis que la hogra la reconstruit autour de celui qui l'a franchie.
Mais cette reconstruction ne concerne pas seulement l'espace. Elle concerne également le temps.
À Ceuta, l'attente devient une condition. Une attente sans calendrier véritable, sans réponse, sans connaissance précise de ce qui adviendra. Les mêmes questions reviennent dans les conversations : qui partira vers la péninsule ? Quand ? Qui sera transféré ? Qui restera ? Les Marocains seront-ils reconduits ? Selon quels critères ? Chaque information reçue sur un téléphone peut, pendant quelques heures, changer entièrement le rapport au lendemain ; chaque rumeur peut produire une espérance, puis une déception.
L'incertitude travaille les corps autrement que les coups, mais peut-être avec une continuité plus profonde. Une blessure peut être montrée ; une chabola détruite peut être photographiée. Il est beaucoup plus difficile de donner une image à ce que produit le fait de ne pas savoir, pendant des jours puis des semaines, si le lendemain signifiera le départ vers le continent européen, le maintien dans l'enclave ou le retour forcé vers le lieu même que l'on vient de risquer sa vie pour quitter.
Cette incertitude n'est d'ailleurs pas distribuée également. Les Africains « subsahariens » ont été installés dans des dispositifs distincts et beaucoup pensent qu'ils finiront par rejoindre la péninsule, notamment lorsque leurs pays d'origine sont traversés par des guerres, des persécutions ou des situations qui rendent leur renvoi plus difficile. Pour les Marocains, la situation paraît autrement fermée. Bruxelles veut qu'ils repartent ; la partie la plus importante de la population de Ceuta réclame leur départ. Le gouvernement espagnol ne peut cependant les expulser indistinctement, manu militari, sans examen des situations individuelles ; il doit passer par des procédures, recevoir les demandes de protection éventuelles, distinguer les cas. Mais cette garantie procédurale n'efface pas l'horizon probable du retour. Pour ceux dont le récit est celui de la pauvreté, du chômage, de l'absence d'avenir, de la hogra, il sera beaucoup plus difficile de faire reconnaître un droit à la protection que pour celui qui peut documenter une persécution individuelle ou une guerre. [4]
Beaucoup savent donc, ou pressentent, que leur attente risque de se terminer par un retour au Maroc. Et cette différence produit un sentiment d'injustice d'une grande violence : pourquoi eux partiraient-ils vers l'Europe et pas nous ? Ils ont traversé la même mer, connu les mêmes heures de peur, parfois se sont secourus les uns les autres ; puis le droit, les nationalités, les situations politiques des pays d'origine et les possibilités administratives de renvoi recommencent à tracer des frontières entre leurs futurs.
La frontière ne sépare donc plus seulement ceux qui sont dedans de ceux qui sont dehors. Elle passe désormais entre ceux qui ont pourtant traversé ensemble.
Pour certains Marocains, cette attente devient une véritable torture morale, si l'on entend ici le mot non dans son acception juridique, mais comme une forme d'usure psychique continue : espérer, douter, recevoir une nouvelle information, découvrir qu'elle était fausse, voir d'autres partir, imaginer son propre renvoi, recommencer à espérer le lendemain. Le régime frontalier ne maîtrise pas seulement les déplacements ; il produit des temporalités différentielles, distribue l'attente et, avec elle, des quantités différentes d'avenir.
Dans le camp marocain installé près de la frontière, les drapeaux marocains flottent chaque matin devant ceux qui viennent précisément de quitter le Maroc. Certains me disent combien cette présence les rend fous. Ils ont traversé la mer, atteint le territoire espagnol, et le premier signe sous lequel ils se réveillent demeure celui de l'État vers lequel ils craignent d'être reconduits. Il y a là une cruauté presque topologique : avoir franchi la frontière et demeurer symboliquement placé de l'autre côté.
Le pouvoir de la frontière consiste ainsi moins simplement à décider qui passe qu'à distribuer inégalement l'avenir.
Ce désespoir ne peut être expliqué par une fascination naïve pour l'Europe. Beaucoup de ceux que j'ai rencontrés parlaient d'abord de ce qu'ils avaient voulu quitter : absence de travail, salaires insuffisants, études qui ne conduisent nulle part, impossibilité de construire une existence autonome, dépendance familiale, sentiment que tout effort finit par se perdre. Le chômage touche environ 37 % des jeunes Marocains de quinze à vingt-quatre ans et près d'un diplômé sur cinq. [5] Les chiffres ne racontent aucune existence singulière ; ils empêchent cependant de réduire le hrig à une impulsion individuelle, à une rumeur sur TikTok ou à l'attraction irrationnelle exercée par l'Europe.
Il faut peut-être parler ici, avec toutes les précautions nécessaires, d'une guerre silencieuse contre les pauvres. Non d'une guerre décrétée quelque part et conduite selon un plan, mais d'une violence sans front clairement identifiable, sans déclaration, sans bataille dont on pourrait aisément compter les morts : chômage, précarité du travail, déclassement, impossibilité de commencer, dépendance, fermeture des possibles, humiliations administratives et sociales, sentiment de n'avoir aucune prise sur la production de sa propre existence. Une guerre dont les blessures ne ressemblent pas aux blessures de la guerre et dont il est par conséquent beaucoup plus difficile d'établir la violence.
Et puis, un jour, des dizaines de milliers de personnes entrent dans l'eau. Le hrig rend soudain visible ce qui demeurait dispersé dans les maisons, les petits boulots, les attentes, les portes fermées, les années perdues, les conversations familiales et les vies qui ne commencent pas. La question ne devrait peut-être plus être seulement : pourquoi sont-ils partis ? Elle pourrait devenir : quelles conditions faut-il produire pour que mettre son corps dans la mer finisse par apparaître comme moins insupportable que rester à la place où l'on est ?
C'est ici que hogra et hrig se nouent le plus fortement. La pauvreté devient hogra lorsqu'elle se double de l'expérience que rien de ce que l'on fait ne permettra réellement de modifier la place que l'on vous assigne ; le hrig est l'un des gestes par lesquels cette assignation est contestée, brûlée, rendue momentanément inopérante.
Mais un autre paradoxe apparaît alors. Dans un premier texte consacré à Ceuta, « Ceuta : la hogra et le monde qui brûle », publié dans lundi matin [6], je tentais précisément de le mettre au jour : leur désir de partir ne leur avait pas été donné par le pouvoir, mais ceux-là mêmes qui avaient contribué à rendre leur existence inhabitable pouvaient désormais s'en saisir, desserrer momentanément la frontière, laisser le hrig devenir événement et convertir un désir de fuite en ressource politique. La hogra avait produit l'assignation ; elle pouvait maintenant tenter d'employer le geste par lequel ceux qu'elle humiliait cherchaient précisément à lui échapper.
Il y avait là une violence supplémentaire : non seulement contribuer à fabriquer les conditions qui rendent le départ désirable, mais s'emparer du départ lui-même. Le geste par lequel des êtres tentaient de reprendre prise sur leur existence pouvait être capté par le pouvoir qui les avait maintenus dans l'impuissance, transformé en message adressé à un autre État, puis abandonné à la mer, aux refoulements et aux violences de la frontière.
C'est à cet endroit que s'arrêtait le premier texte. Mais ce que j'ai découvert en arrivant à Ceuta quelques semaines plus tard est peut-être plus étrange encore : la captation ne s'achève pas une fois la frontière franchie. Ceux qui avaient brûlé une première assignation entraient dans un espace où d'autres pouvoirs allaient immédiatement recommencer à décider de leur place, de leur temps, de leur visibilité, de leur avenir et jusqu'au sens de leur apparition.
Le hrig avait franchi la frontière, mais la hogra n'avait pas cessé d'agir de l'autre côté.
II. L'enfance sous le gouvernement des adultes
Et puis il y a les enfants.
Ils seraient environ mille cinq cents parmi ceux restés à Ceuta. [7] Le chiffre devrait suffire à introduire un trouble profond dans le vocabulaire de « l'invasion ». Mille cinq cents mineurs dans une invasion : il faut s'arrêter sur l'opération politique nécessaire pour qu'un enfant puisse disparaître comme enfant et réapparaître comme membre d'une population supposément hostile.
Mais il serait trop simple d'opposer à cette violence un « droit à l'enfance » dont certains bénéficieraient et dont les enfants marocains seraient privés. Car l'enfance elle-même n'existe jamais indépendamment du pouvoir des adultes qui la nomment, l'organisent, la protègent et, sous couvert même de protection, la gouvernent. L'enfant est celui dont les adultes prétendent savoir ce qu'il peut comprendre, ce qu'il peut décider, quand il doit parler, quand il doit se taire, ce dont il doit être préservé et à quel moment il devra devenir ce qu'ils attendent de lui. La protection n'est jamais absolument séparable de la discipline ; l'éducation de la normalisation ; le soin de l'autorité. Le monde adulte ne cesse de produire l'enfance comme catégorie pour mieux administrer ceux qu'il y assigne.
La différence qui apparaît à Ceuta ne sépare donc pas une enfance libre et protégée d'une enfance qui aurait été abandonnée par erreur. Elle révèle plutôt une distribution différentielle des formes de domination exercées sur les enfants.
Le mineur marocain peut ainsi subir une opération paradoxale. Il est adultifié lorsqu'il s'agit de rendre sa présence menaçante, de lui attribuer une responsabilité entière dans son départ, de considérer qu'il est suffisamment autonome pour dormir dehors, se nourrir seul, traverser une ville hostile, subir des contrôles ou des coups. Mais il redevient enfant, mineur, catégorie administrative, dès qu'il s'agit de décider à sa place où il doit vivre, avec qui, selon quelle procédure, sous l'autorité de quelle institution. On lui reconnaît la responsabilité d'un adulte pour justifier une sanction, mais on la lui retire aussitôt qu'il s'agit de décider de son sort.
La frontière traverse donc également la catégorie d'enfance et en module les usages.
Cette modulation ne demeure pas abstraite. Elle se matérialise jusque dans le parcours qu'un enfant doit accomplir pour parvenir à être reconnu administrativement comme enfant. Le système de protection de Ceuta est saturé. Les centres prévus pour accueillir les mineurs ont depuis longtemps dépassé leurs capacités, tandis que d'autres enfants demeurent encore hors de tout dispositif, dans les rues, sur les plages, dans les campements ou les entrepôts. [8]
Devant la Jefatura Superior de Policía, au centre de Ceuta, des dizaines, parfois des centaines de mineurs attendent d'être identifiés. Certains arrivent tôt le matin ; d'autres ne quittent pratiquement plus les lieux. La nuit, ils dorment sur les trottoirs devant le commissariat dans l'espoir d'être enfin enregistrés et de pouvoir ensuite accéder à une place dans un centre. Plusieurs me disent qu'on leur a expliqué que ceux qui passent ainsi la nuit dehors seront considérés comme les « plus motivés » et auront davantage de chances d'être enregistrés.
Peu importe presque, à cet endroit, qu'une telle règle existe réellement dans quelque procédure administrative : il suffit que les enfants y croient pour qu'elle commence à organiser leurs corps. Ils restent alors toute la nuit devant l'institution dont ils attendent la protection afin de prouver, par leur endurance même, qu'ils désirent suffisamment cette protection.
Le paradoxe est vertigineux. Pour accéder au dispositif qui devrait précisément empêcher qu'un mineur soit laissé seul dans la rue, certains en viennent à passer leurs nuits dans cette même rue, devant le commissariat. Ils attendent, reviennent, gardent leur place, supportent la fatigue et l'insécurité, dans l'espoir que cette persistance accélérera leur enregistrement et leur donnera enfin accès à un hébergement.
Le système de protection produit ainsi, par sa saturation même, la situation dont il est censé protéger les enfants. Il faut demeurer exposé pour espérer ne plus l'être ; rester dehors pour avoir une chance d'entrer ; supporter l'abandon assez longtemps pour être finalement pris en charge.
Ce n'est donc pas exactement que l'enfant serait adultifié pour accéder à la protection. C'est plus violent encore : l'institution laisse reposer sur lui une part du travail nécessaire pour obtenir cette protection. À lui de se présenter, d'attendre, de comprendre les procédures ou les rumeurs qui en tiennent lieu, de persister, de se rendre visible, de supporter la nuit et ses dangers. Le monde adulte conserve le pouvoir de décider ; l'enfant, lui, doit accomplir une partie du parcours qui permettra peut-être que cette décision soit enfin prise.
Et lorsque les institutions ne parviennent plus à assurer cette protection, celle-ci ne disparaît pas : elle est déplacée vers d'autres adultes. Dans plusieurs quartiers de Ceuta, des habitants et des bénévoles ont eux-mêmes construit des lieux d'accueil. À Sidi Embarek, dans la barriada de La Reina, une piste sportive est devenue un camp pour des femmes accompagnées d'enfants, des adolescentes, parfois des femmes enceintes. Au Príncipe Alfonso, d'autres habitants ont dressé des bâches, apporté des matelas, de la nourriture, organisé des tours de garde afin que des filles et des mineurs puissent au moins dormir sans être laissés seuls dans la rue.
Il y a quelque chose de profondément révélateur dans ce déplacement. L'institution conserve le pouvoir de définir qui est mineur, de l'identifier, de le placer, de décider de son avenir ; mais une partie du travail élémentaire consistant à le nourrir, l'abriter et empêcher qu'il soit agressé est abandonnée à des habitants qui ne disposent ni des moyens ni de la responsabilité publique correspondante. La domination ne disparaît pas avec l'abandon. Le pouvoir de décider demeure là où il était ; la charge de prendre soin, elle, est transférée ailleurs.
La raison pour laquelle ces refuges improvisés sont devenus nécessaires apparaît la nuit avec une violence particulière. Certains mineurs me racontent avoir été agressés par des adultes lorsqu'ils dormaient dehors. D'autres parlent de peur, de poursuites, d'hommes qui viennent les importuner. Pour les filles, la menace sexuelle est omniprésente. Elle n'est malheureusement pas seulement redoutée : les chiffres rendus publics depuis confirment une série d'agressions sexuelles dont plusieurs ont touché des adolescentes. [9]
Ici encore, il faudrait se garder de tirer de cette violence la conclusion confortable selon laquelle l'enfant serait essentiellement un être impuissant que l'adulte aurait vocation à prendre en charge. Ce que ces violences révèlent est au contraire l'une des contradictions les plus brutales de l'ordre adultiste : le monde adulte s'arroge le pouvoir de décider pour l'enfant au nom de sa protection tout en étant incapable de le soustraire à la violence exercée par d'autres adultes. Il lui retire une part de sa souveraineté parce qu'il prétend savoir le protéger, puis le laisse parfois seul devant ceux dont il aurait précisément dû le protéger.
C'est dans cet espace que je rencontre Bilal.
Bilal a treize ans. Il dort seul. Il me conduit vers un petit bosquet proche du futur camp et me montre l'endroit où il passe la nuit. Ce qui saisit n'est pas seulement qu'un enfant de treize ans soit laissé là. C'est aussi la manière dont il s'est approprié ce lieu, dont il sait où dormir, comment se déplacer, comment organiser une existence que les adultes autour de lui ont cessé d'organiser autrement que par interdictions, contrôles et déplacements.
Mohamed en a seize. Il est petit, beaucoup plus petit que les deux garçons avec lesquels il se déplace et qui le dépassent de presque deux têtes, mais il est manifestement le leader du petit groupe. Il parle, décide, organise. Il est surtout extraordinairement fier de la chabola qu'il vient de construire et qu'il me montre comme une œuvre. Il faudrait se garder de transformer cette fierté en récit convenu de la « résilience », ce mot par lequel le monde adulte parvient parfois à admirer chez les dominés leur capacité à supporter ce qu'il continue de leur faire subir. Mais il faudrait tout autant refuser de réduire Mohamed à sa vulnérabilité. La chabola est aussi le résultat d'une intelligence pratique, d'une décision, d'une puissance de composition avec le monde.
Karim a treize ans lui aussi. Il monte ce qu'il appelle son « petit projet » : une minuscule boutique de nourriture et de sandwiches. Il a même un employé, un homme d'une trentaine d'années. La scène renverse presque grotesquement les hiérarchies habituelles de l'âge : l'enfant devient patron, l'adulte employé. Pourtant Karim ne joue pas au marchand. Il organise réellement quelque chose, invente une circulation de biens, construit une autonomie matérielle minuscule mais effective au milieu d'une situation où presque toutes les décisions importantes lui échappent.
Il faudrait précisément ne pas choisir entre deux lectures de ces scènes. Ne pas dire : voyez comme ces enfants sont vulnérables, donc les adultes doivent décider pour eux. Ne pas dire davantage : voyez comme ils sont autonomes, ils peuvent donc être abandonnés à eux-mêmes. Ces deux propositions appartiennent encore au même partage adulte de l'enfance.
Bilal, Mohamed et Karim montrent autre chose : une puissance d'enfance qui ne se confond ni avec l'impuissance que lui attribuent les adultes ni avec la pseudo-autonomie par laquelle on pourrait justifier son abandon.
Ils construisent, organisent, inventent, commercent, nouent des alliances, connaissent les lieux, élaborent des tactiques. Ce qu'il faut combattre n'est pas leur autonomie mais le monde qui fait de cette autonomie une nécessité de survie, puis s'en sert éventuellement pour leur retirer toute protection contre sa propre violence.
L'enfance qui apparaît ici n'est donc pas cette enfance innocente que le monde adulte aurait pour mission de conserver à l'abri du réel. Elle est une puissance déjà engagée dans le réel, capable d'action, de relation, d'invention, mais constamment soumise à des adultes et des institutions qui prétendent déterminer à sa place la forme légitime que cette puissance doit prendre.
L'enfance profane n'est pas une enfance à protéger du monde : elle est une puissance qu'il faut cesser de soumettre au monde adulte.
À Ceuta, cette soumission prend cependant une forme singulièrement brutale. L'enfant étranger et racialisé ne sort pas de l'ordre adultiste ; il en éprouve une modalité particulière, dans laquelle les catégories d'âge deviennent elles-mêmes variables selon les nécessités du pouvoir. On lui demande simultanément d'être assez adulte pour survivre à ce que les adultes ont produit, assez responsable pour répondre de son propre départ, parfois assez menaçant pour être poursuivi ou frappé, et cependant assez enfant pour que d'autres puissent continuer à décider à sa place du lieu où il vivra, de son déplacement et de son avenir.
La racialisation ne supprime donc pas l'adultisme : elle en redistribue les usages. Elle module les degrés d'autonomie que l'on reconnaît ou impute, les responsabilités que l'on attribue, les protections que l'on accorde, les violences auxquelles certains corps peuvent être exposés. Le même enfant peut ainsi être constitué presque simultanément comme sujet trop autonome pour que son abandon scandalise et comme mineur trop peu autonome pour qu'on lui reconnaisse la capacité de décider de son propre sort.
III. La frontière dans la ville
Mais cette puissance de décider pour l'autre, de déterminer à sa place où il doit être, ce qu'il peut faire et le temps dont il dispose, ne concerne évidemment pas les seuls enfants. Elle traverse l'ensemble de la condition faite à ceux qui demeurent à Ceuta. C'est même l'un des endroits où la hogra cesse d'être seulement un sentiment d'humiliation pour devenir une véritable technique de gouvernement : disposer de l'espace de l'autre, mais aussi de son temps, de ses gestes et jusqu'à ses besoins élémentaires.
La distribution des repas à Playa Trampolín en offre une scène presque minimale, et pour cette raison particulièrement révélatrice. La Croix-Rouge espagnole fournit la nourriture, mais la distribution est encadrée par la Police nationale. Vers seize heures, les policiers arrivent, constituent des groupes, font asseoir les personnes. Commence alors une attente qui peut durer plusieurs heures sous le soleil. Les hommes doivent demeurer assis, ne pas se lever librement, attendre qu'un ordre leur permette d'avancer. Ce qui devrait être le geste élémentaire consistant à donner à manger à quelqu'un qui a faim se trouve ainsi pris dans un dispositif de classement, d'immobilisation et de discipline.
Un jeune policier barbu est particulièrement redouté. Un jour, il frappe un homme pendant que celui-ci prie. Des protestations éclatent, la tension monte ; les policiers tirent des gaz lacrymogènes, le rassemblement est dispersé. Tous ceux qui attendaient depuis des heures ne recevront finalement pas de repas.
Cette scène paraît infime au regard des grands récits géopolitiques qui entourent Ceuta. Elle contient pourtant une véritable théorie du pouvoir. La hogra est aussi le pouvoir de disposer du temps de quelqu'un d'autre. Celui qui possède le pouvoir ne se contente pas d'interdire ou d'autoriser : il fait attendre. Il considère plusieurs heures de l'existence d'un autre comme disponibles parce que le temps de cet autre semble ne rien coûter. La faim elle-même devient administrable.
Mais le contrôle ne s'arrête pas à ceux auxquels la nourriture est distribuée. Peu à peu, ceux qui les accompagnent, les nourrissent, recueillent leurs témoignages ou documentent les violences deviennent eux-mêmes des objets de surveillance, de suspicion et d'hostilité.
À Ceuta, plusieurs associations et collectifs . No Name Kitchen, Border Resistance, mais aussi des bénévoles et des habitants engagés dans l'aide - racontent avoir été contrôlés, identifiés, fouillés, suivis, intimidés. Des militants de No Name Kitchen ont été arrêtés [10] ; d'autres disent avoir vu leurs téléphones saisis ou endommagés lorsqu'ils documentaient des interventions policières. Les récits divergent évidemment sur les circonstances précises de certaines arrestations, mais quelque chose est incontestable : l'aide humanitaire elle-même est progressivement entrée dans le champ du soupçon.
À cette pression policière s'ajoute celle des groupes et des réseaux d'extrême droite. Des visages sont photographiés, des noms circulent, des identités sont exposées sur les réseaux sociaux. No Name Kitchen dit recevoir quotidiennement des menaces de mort. Border Resistance, après plusieurs semaines de présence, envisage même de quitter Ceuta parce que ses membres ne se sentent plus en sécurité. Des bénévoles deviennent ainsi, à leur tour, des personnes qui calculent leurs déplacements, regardent qui les suit, hésitent avant de sortir un téléphone ou de se rendre dans certains lieux.
Et l'image joue ici encore un rôle décisif. Les influenceurs ne filment plus seulement les migrants. Ils filment ceux qui les aident. La présence d'un bénévole auprès d'un Marocain devient une preuve de complicité ; la distribution de nourriture, l'indice d'une organisation ; l'achat d'un produit banal, le commencement possible d'un récit criminel. Des accusations circulent selon lesquelles des membres d'associations distribueraient des armes, des sprays au poivre ou participeraient à la fabrication d'engins destinés aux affrontements. Certaines de ces accusations ont été publiquement démenties ou n'ont été accompagnées d'aucune preuve.
Une transformation décisive s'opère alors : la solidarité elle-même devient suspecte. Celui qui donne à manger n'est plus seulement celui qui donne à manger ; il devient celui qui « facilite », celui qui « encourage », celui qui rendrait possible la présence de ceux que l'on voudrait voir disparaître. Celui qui documente une violence n'est plus un témoin ; il peut être constitué en adversaire de ceux dont il filme les actes. Celui qui protège un enfant, soigne un blessé ou recueille une parole devient politiquement assimilable au corps étranger qu'il accompagne.
La frontière étend ainsi son régime au-delà des populations qu'elle était chargée de contenir. Elle tente également de discipliner la relation elle-même : empêcher que certains corps puissent trouver auprès d'autres corps nourriture, protection, témoignage, droit ou simplement présence. Il ne suffit plus de rendre la vie précaire ; il faut encore fragiliser les liens qui pourraient rendre cette précarité moins absolue.
La frontière commence alors à traverser toute la ville.
La nuit, elle abandonne parfois la forme bureaucratique de la file, du contrôle ou du déplacement pour prendre celle de la chasse. Des militaires poursuivent de jeunes Marocains, frappent, attrapent, dispersent. Des hommes montrent leurs blessures ; des enfants ou de très jeunes garçons racontent eux aussi avoir reçu des coups. Certains savent bientôt dans quelles rues il vaut mieux ne pas entrer, à quelles heures il faut se cacher, quels endroits deviennent dangereux simplement parce qu'un Marocain ou un Africain noir y devient trop visible.
Ceuta entière se transforme alors en frontière. Celle-ci passe entre celui qui peut marcher sans même avoir conscience de son droit d'être là et celui qui doit continuellement calculer le risque de son apparition ; entre celui pour lequel la rue est une évidence et celui pour lequel elle peut devenir un piège ; entre celui qui possède une place et celui dont la présence elle-même semble toujours devoir être justifiée.
La violence touche également les femmes, quelquefois de manière particulièrement brutale. Deux hommes m'ont raconté avoir vu leur femme enceinte frappée. L'un a finalement décidé de retourner au Maroc avec la sienne afin qu'elle puisse être soignée à l'hôpital. L'autre, installé du côté du polígono, raconte que sa femme a perdu l'enfant qu'elle portait après les violences qu'elle avait subies. Ces récits disent néanmoins combien le régime frontalier rencontre différemment les corps, comment peuvent se superposer sur une femme étrangère, pauvre et enceinte la vulnérabilité administrative, la violence raciale, la précarité matérielle et une exposition physique redoublée.
Mais la violence ne vient pas seulement des forces constituées. Des habitants participent à leur tour à cette atmosphère de chasse. Des Marocains sont apostrophés dans les rues, insultés, humiliés. Lors des manifestations, des femmes ceuties invectivent des femmes marocaines qui se contentent de regarder passer le cortège, comme si leur seule présence les plaçait déjà dans le camp ennemi. Des enfants sont frappés, des campements attaqués, des chabolas détruites ou incendiées sur les plages.
À un certain moment, quelque chose prend les traits d'un pogrom [11] : non pas une explosion irrationnelle surgie de nulle part, mais un moment où des groupes se constituent pour s'en prendre à des êtres moins en raison de ce qu'ils auraient fait que de ce qu'ils sont supposés être, où leurs lieux de refuge deviennent eux-mêmes des cibles, où la violence cesse de viser tel ou tel individu pour signifier à une population entière qu'elle n'a pas de place.
Le pogrom ne commence pourtant pas avec le premier coup. Il suppose qu'un travail ait déjà été accompli sur la perception, qu'une permission de violence ait été progressivement fabriquée.
Dans les manifestations à Ceuta, on entend régulièrement les slogans : « ¡Fuera ! ¡Fuera ! », « Sánchez dimisión », « hijo de puta »... La manifestation du 2 septembre [12] dans toutes les villes d'Espagne et à Ceuta se déroule sous le mot d'ordre « Ceuta no se vende, Ceuta se defiende ». Juan Vivas, le président de la ville autonome, affirme également : « Ceuta no se rinde y se defiende », avant de conclure : « Ceuta unida jamás será vencida. » Ceuta ne se rend pas ; Ceuta unie ne sera jamais vaincue.
La date elle-même ajoute à la scène une torsion historique presque trop parfaite. Le Día de Ceuta commémore la prise de la ville en 1415 par le roi portugais Jean Ier. Une journée dont la mémoire renvoie à une conquête devient ainsi, six siècles plus tard, le théâtre d'une mobilisation contre ceux que l'on désigne comme des « envahisseurs ». La conquête s'efface du récit de celui qui possède le territoire et revient comme accusation contre celui qui tente d'y entrer.
Pour qu'une ville ait à ne pas se rendre, il faut pourtant qu'on lui ait fabriqué un assaillant ; pour qu'elle puisse être vaincue, il faut qu'une situation sociale, migratoire et politique ait auparavant été convertie en champ de bataille.
C'est précisément ce qu'accomplit le mot invasion. Le terme n'est pas seulement faux ou outrancier : il arme la perception. Il transforme une multitude hétérogène en corps militaire, une arrivée en offensive, un espace en territoire assiégé et l'habitant en défenseur potentiel. Dès lors, l'âge, la pauvreté, les blessures et les histoires individuelles disparaissent derrière une catégorie qui les précède. Celui qui dort sur une plage devient un occupant ; celui qui cherche à rejoindre la péninsule participe d'une conquête ; celui qui court devant un policier semble confirmer qu'il appartient bien à une population contre laquelle il fallait se défendre.
Le mot invasion accomplit alors une opération supplémentaire. Il ne fait pas seulement disparaître l'âge ; il racialise l'enfance en l'adultifiant. Bilal n'a plus treize ans lorsqu'il devient « envahisseur ». Mohamed n'en a plus seize. Leur capacité d'agir, qui devrait obliger à reconnaître en eux des sujets, est retournée contre eux et transformée en indice de dangerosité. Le garçon capable de traverser une frontière devient assez adulte pour être tenu pour responsable de l'avoir fait ; il redeviendra pourtant « mineur » dès qu'une institution devra décider à sa place ce qui doit désormais lui arriver.
La racialisation modifie ici le régime même sous lequel l'enfance est perçue : l'enfant marocain peut être prématurément constitué en sujet dangereux, responsable de sa présence, tout en demeurant un mineur auquel les institutions retirent la capacité de décider de son propre sort. La domination adulte ne disparaît donc jamais ; elle module opportunément la définition de l'enfant selon qu'il faut le contrôler, le punir, le déplacer, le protéger ou parler en son nom.
Ce que l'on frappe ensuite n'est plus tout à fait perçu comme enfance. Avant le coup, une première violence symbolique a déjà eu lieu : l'enfant a été requalifié en Marocain, en migrant, en clandestin, en envahisseur. Son âge ne disparaît pas matériellement ; il cesse simplement d'organiser prioritairement le regard porté sur lui.
Le langage prépare ainsi les corps à la violence. Il réussit même une inversion remarquable : ceux qui disposent des papiers, des logements, de la police, de l'armée et du droit de demeurer peuvent se représenter comme vulnérables face à ceux qui dorment dehors et dont l'une des préoccupations essentielles demeure de savoir où manger ou comment quitter l'enclave.
C'est ici que commence ce que l'on pourrait appeler la guerre des pauvres. Le terme ne signifie évidemment aucune symétrie des positions. Celui qui possède la citoyenneté espagnole, un logement, une possibilité de recours et la protection de l'État n'occupe pas la même position que celui qui dort dans une chabola. Il désigne autre chose : la capacité d'un ordre politique à détourner vers plus précaire encore une colère née d'une précarité réelle.
Le racisme donne une direction à la colère.
Il ne crée pas nécessairement l'insatisfaction, le sentiment d'abandon, le chômage ou la crainte du déclassement ; il leur offre une cause visible, immédiatement disponible, physiquement proche. Il désigne le Marocain, l'Africain noir, le musulman, celui qui vient d'arriver, comme l'auteur d'une dépossession dont il est pourtant lui-même l'une des figures les plus radicales.
Le racisme donne une direction à la colère : il détourne vers le bas une violence qui pourrait remonter vers le haut. La verticalité de la domination est convertie en horizontalité de la haine.
IV. Le laboratoire colonial et racial
Le capitalisme colonial et racial ne vient pas ici fournir une théorie extérieure à ces scènes. Il est plutôt le nom de ce qu'elles permettent progressivement de comprendre.
Ceuta constitue à cet égard une sorte de laboratoire où peuvent s'observer, concentrés sur quelques kilomètres carrés, certains mécanismes fondamentaux du capitalisme colonial et racial.
Parler de capitalisme racial ne signifie pas réduire toute forme de racisme à une détermination économique, ni considérer l'histoire coloniale comme la simple enveloppe idéologique de rapports de classe qui seraient plus fondamentaux. Il s'agit au contraire de penser leur intrication : la manière dont les régimes modernes d'accumulation, de travail et de circulation se sont historiquement constitués en différenciant les populations, en distribuant inégalement les droits au mouvement, à la protection, au travail, au territoire, au temps et jusqu'au degré d'exposition possible à la violence.
Le capitalisme colonial et racial ne produit pas seulement des droits différentiels à la mobilité, au territoire ou à la protection ; il module également les catégories d'âge elles-mêmes. Il ne crée évidemment pas l'adultisme, mais il le racialise : certains enfants seront principalement saisis sous le registre paternaliste de la protection et du contrôle, d'autres pourront être précocement constitués en corps responsables, dangereux, expulsables ou frappables. Dans les deux cas, le monde adulte conserve la maîtrise de la définition. Ce qui varie, ce sont les usages politiques qu'il fait de l'enfance.
Ceuta donne à cette distribution une visibilité presque obscène. Les marchandises circulent, les capitaux circulent, les touristes circulent, les ferries circulent, les technologies et les images circulent, tandis que certains êtres doivent engager leur corps dans la mer pour parcourir quelques centaines de mètres.
Cette contradiction possède aujourd'hui une dimension supplémentaire. Jamais le monde n'a été aussi immédiatement visible à ceux auxquels son accès demeure refusé. Les mêmes écrans montrent les lieux, les formes de vie, les circulations et les possibilités dont les frontières organisent ensuite l'inégale accessibilité. Le monde est offert comme image et retiré comme possibilité.
La frontière n'est donc pas l'antithèse de la circulation mondiale. Elle est l'une de ses institutions. Elle ne sert pas à arrêter toute mobilité, mais à sélectionner les mouvements, à distinguer ceux qui doivent être facilités de ceux qui doivent être ralentis, contrôlés, renchéris, criminalisés ou rendus mortels. Une circulation prendra le nom de tourisme, une autre d'investissement, une troisième de commerce ; celle des corps auxquels les voies légales sont refusées deviendra migration clandestine, afflux, submersion ou invasion.
Il faut rappeler ici ce que le premier texte avait davantage développé : cette frontière n'est d'ailleurs plus située tout entière à Ceuta. L'Europe en a depuis longtemps externalisé une partie du travail vers le Maroc, chargé de retenir, contrôler et empêcher les départs en amont. Mais cette délégation produit à son tour une possibilité politique : celui auquel on confie la garde peut jouer de la fermeture et de l'ouverture, de la rétention et du desserrement du contrôle, et transformer la mobilité des autres en ressource diplomatique. Le mouvement des mêmes personnes peut alors être successivement saisi par plusieurs pouvoirs : contenu au Maroc, momentanément laissé libre, converti en message adressé à l'Espagne, puis requalifié par l'Europe comme problème sécuritaire. Ce ne sont pas les mêmes intérêts ni les mêmes responsabilités ; mais à chaque étape, des êtres qui cherchent à disposer de leur propre mouvement découvrent que celui-ci peut être employé par d'autres.
La frontière distribue ainsi quelque chose de plus profond encore qu'un droit de passage : elle distribue un droit différentiel au monde. Certains disposent de la planète comme d'un ensemble de destinations possibles ; d'autres découvrent qu'une naissance, un passeport, une couleur, une classe ou une histoire coloniale peuvent transformer quelques centaines de mètres d'eau en obstacle presque infranchissable.
Mais le capitalisme racial ne différencie pas seulement ceux qui peuvent circuler de ceux que l'on immobilise. Il classe également ceux qu'il immobilise entre eux. Le « Subsaharien » susceptible d'obtenir une protection, le Marocain réputé pouvoir être renvoyé, le mineur, la femme victime de violences, celui dont la pauvreté est extrême mais ne constitue pas juridiquement une persécution ne rencontrent pas exactement la même frontière.
Le classement recommence après le passage.
Il y a là une contradiction particulièrement violente : ce qui suffit à rendre une vie subjectivement inhabitable ne suffit pas nécessairement à la rendre juridiquement invivable. Le droit demande une persécution identifiable, une menace individualisable, un danger susceptible d'être établi ; beaucoup de ceux qui ont pratiqué le hrig décrivent une condition diffuse, une accumulation de fermetures, de précarités, d'humiliations, de dépendances et d'absence d'avenir. Leur souffrance peut être suffisamment grande pour les pousser à entrer dans la mer et demeurer cependant trop diffuse pour ouvrir aisément un droit à la protection.
Cette zone grise constitue peut-être l'un des lieux essentiels du capitalisme racial contemporain : produire des existences suffisamment précaires pour que le départ devienne rationnel, mais dont la précarité ne produise aucun droit à être accueilli ailleurs.
La dimension coloniale de Ceuta ne relève pas davantage du seul passé. Cette enclave européenne située sur le continent africain matérialise au présent une géographie profondément asymétrique du droit à l'espace et à la souveraineté. Le fait qu'une ville issue d'une histoire de conquêtes puisse se présenter plusieurs siècles plus tard comme territoire menacé par des « envahisseurs » venus du continent sur lequel elle se trouve produit une torsion historique remarquable : la conquête s'efface de la mémoire de celui qui possède le territoire et revient sous forme d'accusation adressée à celui qui tente d'y entrer.
Même les mots les plus ordinaires portent cette histoire. À Ceuta, on parle volontiers du camp des « Africains » et de celui des « Marocains », comme si les Marocains n'étaient pas eux-mêmes africains. « Africain » signifie silencieusement Africain noir. La classification raciale se dépose ainsi dans la langue avant même de se matérialiser dans la distribution des camps, des emplacements, des dispositifs de surveillance et des perspectives de départ.
V. La frontière optique
À cette racialisation des corps répond une autre opération, devenue presque inséparable de la frontière contemporaine : leur racialisation par l'image.
Des influenceurs d'extrême droite de Ceuta parcourent régulièrement les plages, les campements et leurs alentours, de jour comme de nuit. D'autres arrivent de France avec leurs publics, leurs réseaux et surtout une grille politique déjà constituée : Vincent Lapierre, mais aussi le journaliste du média Frontières, Jordan Florentin, parmi d'autres. Ceuta devient pour eux moins le lieu où quelque chose pourrait être découvert que le terrain où doivent être recueillies les images capables d'attester ce que l'on avait déjà décidé de voir.
Deux manières de filmer apparaissent avec une particulière netteté.
La première consiste à longer en voiture les zones occupées, parfois dans de longs travellings où campements, chabolas, groupes d'hommes et plages défilent derrière la vitre. On ne rencontre absolument personne, la caméra devant inspecter les lieux. Les corps deviennent les éléments d'un territoire que la caméra semble mesurer : combien sont-ils, où sont-ils, jusqu'où s'étendent-ils, quelle partie du paysage occupent-ils ? Celui qui filme demeure mobile, protégé, extérieur ; ceux qu'il filme sont immobilisés dans le cadre. La prise de vue possède quelque chose de la reconnaissance militaire, comme si la caméra précédait la patrouille ou en adoptait déjà le regard. C'est une caméra de patrouille.
Il existe ainsi une continuité troublante entre certaines formes de la chasse aux corps et cette chasse aux images, sans que les deux puissent évidemment être confondues. Le militaire poursuit, contrôle, immobilise ou frappe ; la caméra, elle, poursuit autrement : elle suit les corps, les repère, les isole, les fixe dans une catégorie et fait circuler leur présence comme preuve. La caméra d'extrême droite poursuit ce que le militaire n'a pas encore arrêté. Elle prolonge dans l'ordre de la visibilité cette opération par laquelle un être doit être identifié, localisé, rendu saisissable. Et parfois elle précède même l'intervention : elle désigne ce qui devra être regardé comme présence indue, occupation, menace. La chasse aux images ne remplace pas la chasse aux corps ; elle contribue à fabriquer le monde perceptif dans lequel celle-ci pourra apparaître comme nécessaire.
Il existe ensuite une seconde forme, apparemment opposée parce qu'elle se veut proche : le vlog, la caméra tenue à la main, quelquefois deux personnes travaillant ensemble, l'une filmant tandis que l'autre parle, commente, interroge. On s'approche rapidement des Marocains, on entre dans leurs lieux de vie, on demande parfois comment ils vivent. Les personnes répondent parfois avec confiance. Elles montrent leurs abris, leurs affaires, ce qu'elles préparent à manger, leur gamila. Elles racontent leurs projets et leurs difficultés sans nécessairement savoir dans quelle économie idéologique leurs paroles et leurs gestes seront ensuite introduits. Mais le montage, en réalité, avait commencé avant la rencontre.
Cette proximité peut être plus prédatrice encore que la distance.
Celui qui montre la gamila croit montrer ce qu'il mange et ce qu'il partage ; l'image pourra devenir la preuve qu'un camp s'organise et s'installe. Celui qui explique son intention de rejoindre la péninsule croit raconter son désir propre ; son propos pourra être transformé en confirmation d'un projet collectif d'« invasion ». Celui qui ouvre son abri croit ouvrir momentanément un espace de relation ; le montage peut transformer cette ouverture en pièce à conviction.
La relation elle-même devient alors une technique de prélèvement.
La violence ne consiste donc pas seulement à filmer quelqu'un ou à déformer une phrase. Elle touche à quelque chose de plus profond : l'expropriation de l'apparition. La personne croit encore participer au sens de ce qu'elle donne à voir, tandis que le dispositif lui retire précisément le pouvoir de déterminer ce que son geste, son visage ou sa parole signifieront.
La frontière devient ainsi une frontière optique. Après avoir décidé où certains peuvent dormir, combien de temps ils doivent attendre et dans quelles rues ils peuvent circuler, d'autres décident encore ce que leur image devra signifier.
Il y a là deux politiques possibles de l'image. L'une approche quelqu'un avec une signification déjà constituée et n'attend de la rencontre que la confirmation de ce qu'elle savait avant même d'avoir vu ; l'autre accepte que celui qui apparaît puisse défaire la catégorie à travers laquelle on l'avait d'abord rencontré. La différence n'est pas seulement esthétique ou déontologique. Elle engage la possibilité pour un être de ne pas être entièrement capturé par l'image qui le représente.
Ce qui se joue à Ceuta ne demeure d'ailleurs nullement à Ceuta. Les images sont immédiatement exportées, reprises, coupées, commentées, remontées par des réseaux espagnols, français, italiens ou d'ailleurs. Les mêmes catégories circulent : invasion, submersion, frontières, civilisation, remplacement, sécurité. Les acteurs ne relèvent pas nécessairement d'une organisation commune et il n'est nul besoin d'imaginer un centre coordonnant leurs opérations ; ce qui se constitue est plutôt une internationale fasciste des affects et des images, une circulation extrêmement rapide des mots, des paniques, des cadrages et des ennemis.
Le fascisme contemporain n'a pas besoin d'être identique partout. Il peut conserver ses drapeaux, ses traditions nationales, ses histoires locales et ses obsessions propres ; il lui suffit de partager une grammaire de la menace dans laquelle celui qui arrive devient l'envahisseur, celui qui accueille le traître, celui qui hésite le faible, la frontière l'ultime rempart et la violence une nécessité que les gouvernements seraient accusés de ne plus vouloir assumer.
Les personnes traversent difficilement les frontières tandis que les images racialisées de leurs corps les franchissent instantanément.
Conclusion : Faire place
Et pourtant, au milieu de cette machine à fabriquer de l'ennemi, il y a la plage.
Des hommes auxquels on ne cesse de dire qu'ils n'ont pas de place me disent de m'asseoir. Ils possèdent presque rien et proposent de partager ce presque rien. La gamila passe. On mange ensemble. La proposition de boire et manger avec eux revient presque chaque fois que l'on s'arrête devant une chabola, que l'on est invité à entrer, que l'on demeure un peu.
Il ne s'agit pas d'opposer à la violence une image consolatrice de la bonté des pauvres, comme si leur générosité devait racheter la brutalité de ce qui leur est fait. L'hospitalité ne rend aucune frontière acceptable et la beauté d'un geste ne justifie jamais la condition qui le rend exceptionnel. Mais cette scène possède une puissance politique parce qu'elle renverse silencieusement toute la distribution des places qui l'entoure.
La question n'est donc pas de savoir qui serait moralement plus généreux, mais qui conserve, au milieu de cette distribution des places, la capacité de faire place à l'autre.
Ceux à qui l'on refuse une place trouvent pourtant le moyen d'en offrir une à celui qui arrive : ils ouvrent l'abri qu'on vient de leur détruire, partagent la nourriture qu'ils ont à peine, alors même qu'on les présente comme un fardeau.
La gamila oppose ainsi à la politique de la frontière une autre manière de constituer l'espace commun. La frontière trie, classe, assigne, déplace, immobilise, expulse ; ici, un geste infiniment plus pauvre en moyens accomplit simplement ceci : faire une place.
Peut-être est-ce finalement la même question qui traverse toutes ces scènes : qui possède le pouvoir d'écrire une vie ? Non pas l'écrire au sens où une existence pourrait jamais être intégralement rédigée d'avance, mais décider des lignes à l'intérieur desquelles elle devra se tenir : où l'on pourra dormir, combien de temps on attendra, quel territoire on pourra rejoindre, sous quel statut on sera enregistré, à quel âge on sera traité comme enfant ou comme adulte, dans quelle rue on pourra apparaître sans danger, sous quel nom une image circulera. La hogra est peut-être aussi cette prétention à écrire la vie de l'autre depuis une position de pouvoir. Le hrig, à l'inverse, ne promet nullement de devenir souverain de sa propre existence ; il affirme plus modestement et plus radicalement qu'aucun pouvoir ne devrait pouvoir en écrire seul la suite.
Le hrig ne désigne peut-être finalement pas seulement le franchissement d'une frontière. Il contient une revendication beaucoup plus radicale : la place où je suis né ne déterminera pas toutes les places que j'aurai le droit d'occuper.
La hogra répond en reconstruisant partout de l'assignation. Elle dit au jeune Marocain où il peut dormir, combien de temps il doit attendre, quand il pourra manger, dans quelle rue sa présence devient dangereuse, si son lendemain se trouve à Madrid ou de nouveau à Fnideq, sous quelle catégorie son image circulera et quel nom politique sera donné à son mouvement. Elle exige de l'enfant qu'il survive à ce que les adultes ont produit tout en continuant à décider à sa place de ce qui doit lui arriver ; au pauvre que sa misère ne constitue pas nécessairement un motif suffisant pour être accueilli ; à celui qui a franchi la frontière que le franchissement ne suffit jamais pour échapper entièrement à son régime.
Mais quelque chose ne cesse pourtant de lui échapper. Les chabolas sont détruites et reconstruites ; les groupes sont dispersés et se reforment ; les personnes sont transformées en masse dans les discours et redeviennent des singularités dès que l'on demeure suffisamment longtemps auprès d'elles pour entendre leurs histoires, leurs contradictions, leurs désirs. Un enfant dort dans un bosquet et transforme ce morceau de terre en lieu ; un autre construit une maison avec quelques matériaux ; un troisième invente un commerce ; des hommes auxquels on refuse de demeurer font une place autour d'une gamila.
Ceuta n'est donc pas seulement une frontière méridionale de l'Europe, ni le théâtre provisoire d'une « crise migratoire ». Elle est l'un des lieux où notre monde se rend lisible dans une concentration presque expérimentale : héritage colonial, capitalisme racial, gouvernement par l'abandon, distribution différentielle de l'avenir, enfance retirée à certains enfants, dispositifs humanitaires pris dans la discipline policière, violences raciales et sexuelles, guerre des pauvres, pogrom, production médiatique de l'ennemi, circulation internationale des affects fascistes. Tout cela vient se nouer autour de quelques plages, quelques routes, quelques campements et quelques corps auxquels on ne cesse de demander de partir sans jamais leur reconnaître pleinement le droit d'arriver quelque part.
Ce que le hrig continue alors de porter n'est pas la promesse assurée d'une délivrance. Il porte quelque chose de plus fragile, mais peut-être de plus irréductible : le refus qu'un ordre politique, économique, racial ou colonial puisse décider définitivement de la place qu'une vie est autorisée à occuper dans le monde.
Sylvain George
[1] Les estimations ont varié au fil des semaines. Le gouvernement espagnol a finalement évalué à environ 80 000 le nombre de personnes entrées à Ceuta les 30 et 31 juillet 2026 ; d'autres décomptes ont avancé un chiffre supérieur à 70 000. Voir notamment El País, 13 août 2026 ; Reuters, 31 août 2026.
[2] Hogra est généralement traduit par « mépris », « humiliation » ou « sentiment d'injustice ». Le terme, largement employé au Maghreb, désigne cependant davantage qu'une offense individuelle : il renvoie à l'expérience d'être rabaissé, nié comme sujet, soumis à un pouvoir arbitraire et privé de la possibilité d'obtenir reconnaissance ou réparation. Saïd Bouamama l'a notamment analysé comme un rapport au monde produit par la discrimination, où se mêlent négation de l'expérience vécue, sentiment d'être volontairement méprisé et rabaissé, et permanence de l'inégalité subie. C'est dans ce sens élargi que le terme est utilisé ici : non seulement comme affect de l'humiliation, mais comme relation politique asymétrique dans laquelle certains disposent du temps, de la place et des possibilités d'existence des autres. Voir Saïd Bouamama, « Le sentiment de “hogra” : discrimination, négation du sujet et violences », Hommes & Migrations, n° 1227, septembre-octobre 2000, p. 38-50.
[3] Hrig (ou l-ḥrig, hrague) désigne au Maghreb le fait de « brûler » la frontière, c'est-à-dire de migrer sans emprunter les voies administratives autorisées. Le terme vient de la racine arabe signifiant « brûler » ; harraga désigne littéralement « ceux qui brûlent ». L'expression renvoie à la fois au franchissement clandestin de la frontière et, historiquement, au fait de « brûler » ses papiers d'identité afin de rendre plus difficile l'identification et le refoulement. Des travaux récents ont également montré que, si le terme est contemporain, les pratiques qu'il désigne plongent leurs racines dans l'histoire coloniale du Maroc. Voir notamment Chadia Arab, « Le “hrague” ou comment les Marocains brûlent les frontières », Hommes & Migrations, n° 1266, 2007 ; Yazid Benhadda, « Rooting lhrig : Burning borders in colonial Morocco (1919–1955) », Migration Studies, vol. 13, n° 3, 2025.
[4] La Commission européenne a indiqué à plusieurs reprises en août 2026 attendre le retour des personnes ne disposant pas d'un droit au séjour, tout en rappelant que ces retours devaient être effectués dans le respect du droit européen et international. Human Rights Watch a parallèlement rappelé l'obligation de garantir l'accès aux procédures d'asile et l'examen individuel des besoins de protection. Commission européenne, points presse des 13 et 20 août 2026 ; Human Rights Watch, « Spain : Humanitarian and Rights Crisis in Ceuta », 21 août 2026.
[5] Haut-Commissariat au Plan du Royaume du Maroc, « Situation du marché du travail en 2025 », 3 février 2026 : le taux de chômage atteint 37,2 % chez les 15-24 ans et 19,1 % chez les diplômés.
[6] Sylvain George, « Ceuta : la hogra et le monde qui brûle », in lundi matin#529, le 8 août 2026. https://lundi.am/Ceuta-la-hogra-et-le-monde-qui-brule-7665
[7] Les évaluations ont considérablement divergé. Le 13 août, Save the Children estimait qu'environ 1 500 enfants et adolescents étaient déjà pris en charge tandis que les associations locales évaluaient jusqu'à 4 000 le nombre de mineurs demeurant hors du système ; les chiffres gouvernementaux étaient inférieurs. Save the Children, 13 août 2026 ; El País, 13 août 2026.
[8] Dès le début du mois d'août, le système de protection des mineurs de Ceuta, doté de moins d'une centaine de places structurelles, accueillait environ un millier d'enfants et adolescents. Des centaines de mineurs ont attendu leur identification devant la Jefatura Superior de Policía, certains passant la nuit à proximité. Dans plusieurs quartiers, notamment La Reina et Príncipe Alfonso, habitants et bénévoles ont parallèlement improvisé des lieux d'accueil pour des femmes, des enfants et des adolescentes. Save the Children, 3 et 13 août 2026 ; El País, 12 et 22 août 2026 ; Ceuta al Día, 10 août 2026.
[9] Selon les données de la Fiscalía General del Estado rendues publiques le 31 août, 23 procédures pour agressions sexuelles avaient été enregistrées depuis le 30 juillet à Ceuta, dont cinq pour viol ; neuf victimes étaient mineures, âgées de 14 à 17 ans. RTVE, 31 août 2026 ; El País, 31 août 2026.
[10] No Name Kitchen a dénoncé l'arrestation de deux de ses militants le 23 août ainsi que des contrôles et intimidations répétés. Son coordinateur a également fait état de menaces de mort et de la diffusion de l'identité de volontaires sur des réseaux d'extrême droite. Border Resistance a annoncé envisager son retrait de Ceuta en raison de la détérioration des conditions de sécurité de ses bénévoles. El Salto, 25 août 2026 ; elDiario.es, 28 août 2026 ; Cadena SER, 2 septembre 2026.
[11] Le 27 août, des groupes de manifestants ont empêché l'accès d'un camion de la Croix-Rouge à la zone de Trampolín et détruit ou incendié plusieurs abris de migrants. Des journalistes ont également documenté des groupes organisés sur WhatsApp appelant à des « battues » contre des migrants dans certains quartiers. EFE et RTVE, 27 août 2026 ; elDiario.es, 27-28 août 2026.
[12] Le 2 septembre 2026, à l'occasion du Día de Ceuta, plus de 25 000 personnes selon EFE ont participé à une manifestation dans la ville sous le mot d'ordre « Ceuta no se vende, Ceuta se defiende ». Des manifestations organisées le même jour dans plusieurs villes espagnoles ont également donné lieu à des slogans tels que « es invasión, no inmigración », « España es cristiana y no musulmana » et à des insultes visant Pedro Sánchez. EFE, 2 septembre 2026. https://efe.com/espana/2026-09-02/personas-manifestacion-ceuta-defensa-ciudad-crisis-migratoria/