Conversation
-
Le ciel partagé
source
Ces notes font suite à la publication, par Oreste Scalzone, dans lundimatin, des « Derniers jours de l'humanité ? » Elles s'inscrivent dans le débat plus large suscité par les prises de position d'Erri De Luca, ancien compagnon de route de la gauche radicale, autour du « sionisme » et du « génocide » à Gaza, et par l'analyse de l'antisémitisme sous toutes ses formes, aussi absurdes et abjectes les unes que les autres. Carlo Arcuri et Oreste Scalzone tiennent à remercier les camarades qui ont nourri leur réflexion par des discussions passionnantes, ainsi que par leurs perplexités et leurs conseils généreusement dispensés.
Raisons d'un non-État
Dans un entretien récent [1] avec Edwy Plenel à propos de la guerre à Gaza, Elias Sanbar revient sur 1938, l'année décisive, où tout se serait « joué » en Palestine :
En 1938 […] la Palestine est un pays minuscule où il y a à peu près 1.300.000 habitants, c'est quasiment une ville, et 400.000 immigrants juifs. Le pays sort de trois ans d'une campagne de combats dans les maquis et dans les villes qui force l'empire britannique à stationner sur le territoire palestinien avec 100.000 hommes armés. C'est presque un soldat pour dix personnes ! Ils avaient acheminé des troupes des Indes, du Canal de Suez, de Chypre, de Malte, sans compter les unités déjà installées dans le pays, qui était une colonie britannique qui ne disait pas son nom.
C'est dans ce contexte que les Britanniques et les États arabes « calment les jeux » par la promesse d'un État palestinien après la guerre – État qui ne verra jamais le jour. Les Palestiniens se sont ainsi retrouvés, en 1948, face à une situation où les jeux étaient déjà faits, avec d'un côté l'État d'Israël et les USA « qui entrent comme un acteur monumental dans la partie » et, de l'autre, « le pseudo-jeu solidaire d'un certain nombre d'États arabes » :
Elias Sanbar : Alors, je me dis que, quand Yasser Arafat lançait le mouvement, le gros des conflits avec les États arabes et leurs gouvernements ne venait pas du fait qu'ils étaient contre la cause palestinienne, mais de ce qu'ils étaient contre les Palestiniens. Je me souviens que les gens simples à Beirut disaient « Ah ! les Arabes, les pays arabes, ne sont pas contre la Palestine, mais contre les Palestiniens ». La Palestine, ils ne sont pas contre, à condition qu'elle soit une carte, un atout dans leurs mains. Nous sommes en train d'assister à cela aujourd'hui ; ils ont repris la main, après 60 ans.
La conclusion d'Elias Sanbar est sans appel : « Nous avons perdu la Nakhba en 38, pas en 48. Nous sommes arrivés en 48 dans un terrain de combat où c'était déjà joué. »
Or, l'essentiel du propos d'Elias Sanbar est peut-être ailleurs que dans la nouvelle périodisation du conflit israélo-palestinien qu'il propose. En fait, dans sa narration, tout se passe comme si la Palestine était un non-État assiégé par des formes étatiques, voire par l'État sous toutes ses formes – « par l'État dans tous ses États ». Faut-il rappeler que l'État moderne (au moins dans l'horizon occidental) est consubstantiel à l'idée de nation, c'est-à-dire d'un lieu que l'on est censé partager depuis sa naissance, depuis son origine ? Or, c'est invariablement au nom de l'État que les armées « les plus morales du monde » perdent leur âme. Ce n'est pas un hasard si, aujourd'hui, en Israël, dans un contexte de plus en plus marqué par une logique « ethno-étatique [2] » et par l'expansion coloniale illimitée, dans l'impunité la plus totale, la vie elle-même devient une réalité ethniquement marquée, notamment à travers une législation prévoyant la peine capitale pour les seuls Palestiniens reconnus coupables de « terrorisme ». Dès lors, comment s'étonner qu'un appareil d'État soit incapable de penser le partage d'un même lieu entre des communautés différentes ? L'impuissance du mantra de l'« État palestinien », que l'on ressasse de manière toujours plus incantatoire à chaque nouvelle crise, ne tient-elle pas précisément à l'impossibilité de traiter la question israélo-palestinienne par des moyens purement étatiques ?
Dans son Nouveaux Dictionnaire amoureux de la Palestine, Elias Sanbar précise que les Palestiniens « se sont vus longtemps dénier le statut de peuple et les attributs y afférant, parce qu'ils n'auraient “jamais disposé d'un État”, entendez d'un État-nation [3] ». Sortir de l'impasse géopolitique impose dès lors, aux yeux de Sanbar, « de se libérer de l'idée que toute identité nationale passe forcément par la constitution d'un État-nation » et « d'en finir avec cette étrange division qui répartit les sociétés entre deux catégories, celles “avec État-nation” et celles “sans État-nation”, les premières pouvant prétendre à l'identité nationale et les secondes non. » Or, d'après Sanbar, « un peuple peut exister, pleinement, avec tout ce que ce terme requiert de conscience nationale de sa souveraineté, de son droit à l'autodétermination, sans pour autant avoir pour référence identitaire dominante en exclusive un État central et centralisé [4]. » Si, selon le vers de Hölderlin, « là où croît le péril, croît aussi ce qui sauve », les ruines de Gaza clament aujourd'hui, de la manière la plus tragique qui soit, que l'issue de la question israélo-palestinienne se situe par-delà tout État, dans un exode israélo-palestinien en dehors de tout État-nation. Mais si le véritable hic de l'embrouillamini moyen-oriental réside dans l'existence d'un peuple palestinien et d'un peuple juif en dehors de leurs États respectifs, il se peut que le nœud à trancher, dans le guêpier israélo-palestinien, soit aussi celui du rapport entre peuple et État à l'intérieur de chaque camp.
Elias Sanbar ou la Palestine « par la bande »
En poursuivant l'entretien d'E. Plenel avec E. Sanbar, on a l'impression que la situation de 1938 est en train de se reproduire sous nos yeux. D'une part il y a le risque que Gaza devienne un pays en soi oubliant « qu'elle est également la Palestine [5] » ; d'autre part on risque que les État arabes utilisent à nouveau la carte de la Palestine pour leurs propres intérêts nationaux :
Alors, je me dis que, quand Yasser Arafat lançait le mouvement, le gros des conflits avec les États arabes et leurs gouvernements ne venait pas du fait qu'ils étaient contre la cause palestinienne, mais de ce qu'ils étaient contre les Palestiniens. Je me souviens que les gens simples à Beirut disaient « Ah ! les Arabes, les pays arabes, ne sont pas contre la Palestine, mais contre les Palestiniens ». La Palestine, ils ne sont pas contre, à condition qu'elle soit une carte, un atout dans leurs mains. Nous sommes en train d'assister à cela aujourd'hui ; ils ont repris la main, après 60 ans.
Les stratagèmes adoptés par les Palestiniens face aux pays arabes donne lieu à un échange curieux :
E. P. :Vous dites même un mot arabe pour dire « nous avions une stratégie pour les entraîner, mais c'était nous qui avions la main ». Quel est ce mot arabe – c'est un mot un peu d'argot – que vous citez ?
E. S. : « Athārūnī ». Non, c'est un mot même de bande : « les mouiller ».
E. P. : Vous les avez compromis.
E. S. : La bonne traduction c'est « on les mouille », c'est une stratégie extrêmement intéressante.
E. P. : Et là ils sont au sec.
E. S. Là ils ont repris la main. Ils disent « c'est nous qui parlons pour eux ». C'est pourquoi je pense qu'il y a eu beaucoup d'éléments de la défaite en 38 qu'on est en train de retrouver. Mais est-ce que cela va se reproduire à l'identique ? On verra. »
Dans cette conversation ce n'est pas par hasard qu'Elias Sanbar présente le terme utilisé par les Palestiniens pour définir leur stratégie à l'égard des autres pays arabes comme un terme « de bande », de voyous. En fait le verbe qu'il utilise n'est pas « Warraṭnāhum » (« mouillé », synonyme de « compromis »), mais plutôt « Athārūnī » (« mouillé », au sens, plus grivois, de « sexuellement excité »). Il signifie par là que les Palestiniens ont éveillé la convoitise des États arabes voisins, qu'ils les ont appâtés. Mais qu'en est-il, au juste, de l'Europe dans ce jeu des dupes entre les appâtés et les « appâteurs » ?
L'Europe deux fois « mouillée »
Une légende tenace circule dans les media, selon laquelle l'Europe serait absente du « théâtre » israélo-palestinien. Or, la parabole par laquelle Isaac Deutscher justifiait son soutien à l'existence d'un « refuge » juif après la Shoah, tout en reconnaissant l'injustice infligée aux Palestiniens, tord le cou à cette fiction. La version la plus connue de ce récit, formulée en 1967, après la guerre des Six Jours [6], met en scène un homme qui saute d'une maison en flammes pour sauver sa vie et qui, en tombant, atterrit sur une autre personne et lui casse les bras et les jambes. Deutscher identifiait la maison en flammes à l'Europe antisémite et au génocide nazi, l'homme qui saute aux Juifs cherchant un refuge après la guerre et la personne blessée aux Palestiniens arabes. Deutscher estimait que la création d'un refuge pour les Juifs rescapés de la Shoah était justifiée ; cependant, il reconnaissait que la création de l'État d'Israël avait causé aux Palestiniens un tort réel qui exige réparation. Mais peut-être le sens de cet apologue réside-t-il plutôt dans la constatation que, comme le dirait Elias Sanbar, ceux qui sont « mouillés » dans le conflit israélo-palestinien ne sont pas seulement les États arabes, mais aussi l'Europe. Et l'Europe est même doublement « mouillée », même si elle a, à deux reprises, détourné le regard. Elle a longtemps fermé les yeux sur ce qui se passait sur son propre territoire : l'opprobre de la Solution finale qui a scellé le sort des Juifs sur le sol européen. Mais plus récemment elle a aussi laissé perpétrer, à Gaza, le massacre de dizaines de milliers de civils par l'une des armées les plus suréquipées du monde [7].
Or, si nous suivons la suggestion d'Elias Sanbar, l'Europe et les États-Unis aujourd'hui pourraient être « excités » par ce qui ressemble fort à un rêve « civilisateur » de toute-puissance. Selon certains courants évangéliques états-uniens héritiers du « dispensationalisme [8] » de John Nelson Darby, le rassemblement des Juifs en Palestine serait une aubaine en tant que signe annonciateur du retour du Christ. Dans une telle vision, les Juifs sont conçus comme des « fossiles vivants », comme les héritiers du peuple témoin de l'incarnation de Jésus-Christ, dont parle Augustin d'Hippone. Cependant, si un certain nombre d'événements eschatologiques, telle la bataille d'Armageddon, s'accommodent bien d'un Israël souverain et conquérant, c'est que les Juifs établis en Palestine ne sont, dans le dessein des évangéliques, que la tête de pont du rêve, ô combien excitant, d'une expansion illimitée de l'Occident WASP [9].
Sur l'antisémitisme, ou de quoi le « populisme » est-il le nom ?
Récemment, dans une tribune publiée par Libération [10], des intellectuels de gauche se sont émus de « l'explosion des actes et des propos antisémites » en France et ont déploré la timidité d'une partie de la gauche face à des manifestations d'antisémitisme présentes jusque dans ses propres rangs. À l'heure où « une partie du camp de la gauche, syndicalistes compris, refuse de dénoncer des propos antisémites par peur de se diviser face à l'extrême droite, ou du fait de l'instrumentalisation de la Shoah par l'extrême droite israélienne », ce collectif d'écrivain.es, essayistes, historien.nes et sociologues en appelle à un sursaut de vigilance contre « des propos qui nourrissent un climat hostile envers nos concitoyens juifs ». D'où la nécessité, pour nous, d'examiner de plus près les raisons pour lesquelles « la critique d'Israël, aussi juste soit-elle », peut, en France, basculer « dans le racisme antijuif ».
Disons d'emblée que le conflit israélo-palestinien semble comporter une dimension primordiale, au double sens d'« archaïque » et d'« essentiel ». Non seulement la terre convoitée est une terre d'origine, matricielle, mais, pour certains, tout se passe comme si Israël représentait non pas une forme d'impérialisme ou de colonialisme, mais « l' »impérialisme et « le » colonialisme à l'état pur, dans leur quintessence. Or, il ne s'agit pas ici d'agiter l'épouvantail de l'antisémitisme « à tout-va », mais d'essayer de déterminer de quoi cet antisémitisme, ou plus précisément cet antijudaïsme, est le symptôme. Nous aborderons ce problème particulièrement retors en commençant par un texte devenu un classique : La Généalogie de la morale (1887). Nietzsche y développe notamment l'idée d'après laquelle la « caste sacerdotale » (les prêtres) et la « morale des esclaves » trouvent une expression historique particulièrement prégnante dans l'ancien peuple juif. C'est aux prêtres juifs que Nietzsche impute la « transvaluation des valeurs », par laquelle les qualités des puissants – la force, la noblesse, la domination – auraient été renversées au profit de valeurs telles que l'humilité, la patience et la compassion, reprises et universalisées ensuite par le christianisme. Dans la mesure où son antijudaïsme culturel, « aristocratique », ne dégénère pas encore (au moins en apparence) dans une axiomatique biologique, raciale, Nietzsche ne doit peut-être pas être tenu pour un précurseur de l'idéologie nazie. Cependant, c'est aussi à partir des théories de Nietzsche que s'élabore, avec la révolution conservatrice en Allemagne, la figure du Juif comme archétype de l'« homme du ressentiment », raillé par les épigones de l'« anthropologie nietzschéenne ». Si l'on se demande maintenant quelle est l'origine du prétendu ressentiment stigmatisé par Nietzsche et ses héritiers, on peut répondre sans hésiter : le renoncement au plaisir immédiat au nom d'un « détour », d'un « tiers » qui a « force de loi ». En ce sens, l'antisémitisme possède bien une dimension psychique profonde, dans la mesure où le Juif, en tant que représentant du premier monothéisme, incarne, dans l'imaginaire nietzschéen, la blessure narcissique de la Loi [11]. Ce n'est pas un hasard si Werner Sombart, à partir de L'Éthique protestante et l'esprit du capitalisme – où Max Weber fait du report de la satisfaction, caractéristique de l'ascèse protestante, l'origine de la discipline bourgeoise du travail – substitue le Juif au calviniste wébérien comme archétype de l'esprit du capitalisme [12]. Dès lors, le Juif, comme figure privilégiée de l'accumulation capitaliste, voire du capitalisme financier, deviendra l'un des leviers de l'antisémitisme nazi. C'est contre ce dispositif que Lénine se dressera en mars 1919, par un discours célèbre dans lequel, du cœur de la Russie des pogroms, il tracera une ligne de démarcation nette entre le peuple juif et le grand capital [13]. Or, il y a lieu de se demander si cette caricature du Juif n'est pas lisible, en filigrane, dans une certaine (sous)culture qui envisage la lutte de classe comme un conflit identitaire entre deux peuples à l'intérieur d'une même nation.
En fait, il existe un autre dispositif qui croise celui de l'antisémitisme et qui remonte, en France, à 1827, année de la publication des Lettres sur l'histoire de France d'Augustin Thierry. Thierry ne racialise pas encore le phénomène que Marx appellera la « lutte des classes », dans le cadre du déterminisme biologique propre au racisme moderne. Il interprète plutôt les conflits sociaux à partir d'un schème historique opposant un « peuple » conquérant à un « peuple » vaincu, et fait de cette opposition entre dominants et dominés l'un des ressorts de la formation des sociétés et des nations. C'est ainsi qu'apparaît la fable apparemment inoffensive, voire naïve, selon laquelle la France aurait été le théâtre d'une lutte séculaire entre les Francs, dans le rôle des conquérants et des dominateurs, et les Gaulois opprimés. À partir de ce schème, la lutte des classes pourrait être lue comme le prolongement d'un conflit originaire entre peuples, susceptible à son tour d'être racialisé — notamment sous la plume virulente de Gobineau. Or, non seulement cette légende n'a jamais disparu, mais elle a refait surface dans l'histoire récente. Nous pensons notamment à la révolte des « bonnets rouges » en France et à celle des « forconi [14] » en Italie, mais aussi à ces recettes politiques qui prétendent qu'il faudrait « réindustrialiser » la France, l'Europe, voire les États-Unis — pourquoi pas le monde entier… Dans de telles propositions, dont on trouve la trace aussi bien dans les campagnes électorales de Nicolas Sarkozy que dans celles de l'extrême droite européenne et étasunienne, c'est comme si la société entière était traversée par une opposition entre un capital « productif » – un capitalisme « d'entrepreneurs », national et proche du terroir – qu'il s'agirait de réactiver, de faire prospérer, et un cosmopolitisme « mondialisé », déraciné et désœuvré, qu'il faudrait mettre au pas. Les conflits sociaux sont ainsi « ethnicisés » par l'idée foncièrement fausse, voire délétère, d'un « peuple-classe », auquel on peut faire jouer, selon les époques et les écoles de pensée, tantôt le rôle de l'oppresseur, tantôt celui de l'opprimé. Force est de reconnaître à la Wertkritik d'Anselm Jappe, Robert Kurz et Moishe Postone le mérite d'avoir refusé cette idée d'un « bon » capitalisme « ethnicisé » – celui d'un peuple probe et travailleur, « enraciné » dans le sol de l'État-nation – que l'on oppose aux dérives, aux « bulles spéculatives », derrière lesquelles se profile, en pointillé, la caricature du « Juif éternel ».
Puissances de l'être-en-commun
Pour conclure ce parcours à travers le fantasme plurimillénaire de l'antijudaïsme, nous souhaiterions convoquer deux penseurs qui n'eurent jamais – pour des raisons chronologiques évidentes – l'occasion de dialoguer, même par leurs œuvres interposées. L'un, Evgueni Pašukanis, fut l'un des principaux théoriciens marxistes du droit soviétique et un intellectuel bolchevique, avant d'être exécuté par les sbires staliniens, en 1937. Les penseurs « opéraïstes » italiens contribueront, à partir des années 1970, à sa réhabilitation théorique, notamment dans le cadre de leurs travaux sur la « forme-État [15] ». L'autre, Murray Bookchin (1921-2006), est aujourd'hui considéré comme l'un des penseurs les plus influents de l'écologie sociale et du municipalisme libertaire. Nous mettrons en regard deux extraits de leurs œuvres, moins pour les opposer, ou dans le but tout aussi vain de les « réconcilier », que pour essayer de « peupler » l'espace qui les sépare.
Dans une étude de 1924, Pašukanis écrit notamment :
Le dépérissement de certaines catégories […] du droit bourgeois ne signifie en aucun cas leur remplacement par les nouvelles catégories du droit prolétarien. De même le dépérissement des catégories de la Valeur, du Capital, du Profit, etc., dans la période de transition vers le socialisme évolué, ne signifie pas l'apparition de nouvelles catégories prolétariennes de la Valeur, du Capital, etc. Le dépérissement des catégories du droit bourgeois signifiera dans ces conditions le dépérissement du droit en général, c'est-à-dire la disparition du moment juridique des rapports humains [16].
Bookchin, quant à lui, ne paraît pas partager cet avis : « La vie de la municipalité, écrit-il, est déterminée par des lois, et non arbitrairement “par les hommes”. La loi, ainsi faite, n'est pas forcément oppressive : en effet, durant des milliers d'années, les personnes opprimées ont demandé des lois pour se protéger du pouvoir arbitraire et de la “tyrannie de l'absence de structure” [17]. »
Apparemment, rien ne permet de concilier la vision de Pašukanis, pour qui la forme juridique est historiquement solidaire des rapports sociaux propres à la société capitaliste, avec celle de Bookchin, dans laquelle on peut déceler le souffle de ce que l'on pourrait appeler un « institutionnalisme radical [18] ». On peut cependant se demander si, en remettant en question l'opposition entre nature et culture, Bookchin ne nous aide pas à penser aujourd'hui la loi à partir d'une nouvelle figure du droit, dont Ernst Bloch, Walter Benjamin, Gilles Deleuze et Pašukanis nous auraient, chacun à sa manière, légué l'intuition.
Si, dans le système de Bookchin, nature et culture cessent d'être les deux pôles d'une polarité inconciliable, c'est que la culture, dans son hypothèse, tend à investir les espaces ouverts et « laissés vacants » par la nature. Avec la liberté de ton qui le caractérise, M. Bookchin fonde dans le stoïcisme ancien l'idée d'une seconde nature : « Lorsque nous commençons à considérer la socialisation d'un point de vue approfondi, ce qui nous frappe, c'est que la société elle-même, dans sa forme la plus primitive, découle beaucoup de la nature [19]. » On pourrait dire que, dans le projet politique de Bookchin, la culture prolonge l'état de nature par d'autres moyens. Cette continuité entre la nature et la société s'oppose radicalement à l'idée d'une nature régie par des lois implacables, dans laquelle Bookchin ne voit qu'une projection des hiérarchies qui organisent la vie sociale, autrement dit une naturalisation des rapports de domination propres à la civilisation [20].
Cette idée d'une culture qui prend place dans la nature en la prolongeant résonne singulièrement avec ce que dit Gilles Deleuze dans ses entretiens avec Claire Parnet, à savoir que le droit doit céder le pas à la jurisprudence. Cette jurisprudence – par laquelle Deleuze renoue avec le projet d'un « droit naturel » esquissé par Ernst Bloch et avec le Mutterrecht (« droit maternel ») de Bachofen, relu par W. Benjamin [21] – apparaît aujourd'hui non pas comme la négation a priori de tout droit, mais comme une façon d'envisager la loi dans le cadre d'un être-en-commun conçu comme puissance et non comme privation de vie. C'est pourquoi la pratique communiste libertaire et sa critique de la forme-État sont aujourd'hui plus que jamais, en Palestine et ailleurs – notamment au Chiapas et dans l'expérience confédérale du Rojava –, les outils susceptibles de faire basculer le ciel partagé dans la terre sans partage.
.
Carlo Arcuri[1] Voir https://www.youtube.com/watch?v=iWJVRRbpGos&t=1380s
[2] C'est dans ce contexte qu'en 2018, Israël a adopté une Loi fondamentale qui a renforcé et constitutionnalisé son caractère d'État-nation du peuple juif, avec des conséquences particulières concernant l'autodétermination, la langue arabe et les implantations juives.
[3] E. Sanbar, Nouveaux Dictionnaire amoureux de la Palestine, Paris, Plon, 2026, p. 159.
[4] Ibid., pp. 160-161.
[5] E. S. « Les Pays arabes, surtout ceux qui sont en train d'aider Gaza, pour que les gens puissent continuer à vivre, à manger etc., ont fait de Gaza un pays en soi. Gaza a été héroïque, mais le jour où Gaza oubliera qu'elle est également la Palestine on est fichu. »
[6] Cf. Isaac Deutscher, « The Arab-Israeli War, June 1967 », article publié dans la New Left Review.
[7] Voir, sue ce point et sur bien d'autres, Michael Löwy, « Gaza : un terrorisme d'État », https://blogs.mediapart.fr/michael-lowy/blog/010625/gaza-un-terrorisme-detat.
[8] Le « dispensationalisme » est une doctrine théologique développée au XIXᵉ siècle notamment par John Nelson Darby et largement diffusée aux États-Unis. Elle distingue différentes étapes ou « dispensations » dans l'histoire du salut et considère que les promesses bibliques faites à Israël, notamment celle concernant la Terre d'Israël, demeurent valables. Dans cette perspective, le retour des Juifs sur cette terre peut être interprété comme l'accomplissement de certaines prophéties bibliques.
[9] Acronyme de « White Anglo-Saxon Protestant ».
[10] Cf. « Pour une vigilance de toute la gauche face à l'antisémitisme », Libération, 11 juin 2026. Tribune signée par Gisèle Berkman, Jean-Louis Giovannoni, Laurent Frajerman, Michel Dreyfus, Jean-Numa Ducange, Nicole Edelman, Robert Hirsch, Olivier Le Troquer, Claudia Moatti, Michèle Riot-Sarcey.
[11] Voir, à ce propos, B. Grunberger et P. Dessuant, Narcissisme, christianisme, antisémitisme : étude psychanalytique, Arles, Actes Sud, Hébraïca, 1997.
[12] Cf. W. Sombart, Les Juifs et la vie économique (1911).
[13] C'est ainsi que l'Union soviétique devient le premier pays où l'antisémitisme est considéré comme un délit. Sur ce point et, plus en général, sur l'antisémitisme, le judaïsme et la gauche révolutionnaire, voir la deuxième partie de cet article rédigée par Oreste Scalzone.
[14] Le terme forconi, pluriel de forcone (la « fourche agricole »), désigne le mouvement de protestation dont la mobilisation nationale la plus connue débute le 9 décembre 2013. Né en Sicile dans les milieux agricoles et du transport routier, le mouvement s'étend alors à de nombreuses villes italiennes, avec des blocages de routes et d'autoroutes, des barrages et des manifestations. Sa composition est très hétérogène : la contestation de l'austérité et de la fiscalité s'y mêle à une critique radicale des partis et des institutions, ainsi qu'à des positions nationalistes et anti-européennes.
[15] Cf. Antonio Negri, La forma Stato. Per la critica dell'economia politica della Costituzione, Milano, Feltrinelli, 1977.
[16] E. Pašukanis, La Théorie générale du droit et le marxisme (1924), Paris, EDI, 1970, p. 50.
[17] M. Bookchin, « L'avenir de la gauche », La Révolution à venir. Assemblées populaires et promesses de démocratie directe, Marseille, Agone, 2022, p. 275.
[18] Bookchin pose le problème de la construction institutionnelle, anti-étatique, de l'autonomie par la confédération des communes, envisagées comme des formes d'agrégation relativement traditionnelles. Un penseur comme David Graeber, en revanche, s'intéresse davantage aux pratiques politiques et à l'expérimentation de formes d'organisation.
[19] M. Bookchin, L'Écologie sociale. Penser la liberté au-delà de l'humain, Paris, éd. Wildproject, 2020, p. 103.
[20] « Nous avons permis que les défauts mêmes de la “civilisation” – son objectivation de la nature et des êtres humains, ses rapports hiérarchiques, de classe, de domination – soient interprétés comme des attributs inhérents à la société. » Ibid., p. 250.
[21] Voir E. Bloch, Droit naturel et dignité humaine, Paris, Payot, 2002 et W. Benjamin, « Johann Jakob Bachofen », Écrits français, Paris, Gallimard, 1991, pp. 123-146.